הצגת המקור של הדף "דבר מלכות/במדבר"

{{דבר מלכות}}
א.  דובר פעמים רבות, שבנוסף לתוכן הכללי של יום-טוב שבו שוות כל השנים, ישנם גם לימודים מיוחדים מהקביעות המיוחדת של היום-טוב בשנה מסויימת, המדגישים ומבהירים – ומוסיפים כחות לבצע – את הלימוד הכללי מהיום-טוב בכל השנים.


שנה זו מתייחדת בכך שחג השבועות בא מיד לאחר יום השבת; דהיינו, שהעבודה דחג השבועות נעשית עם ותחת ההשפעה דיום השבת קודש, ובפרט שאין ביניהם הפסק דימי ועובדין דחול. כך שישנה חזקה של שלשה ימי-קדושה רצופים{{הערה|ראה בארוכה המכתבים כלליים דתחלת שנה זו (סה"ש תנש"א ח"ב ע' 859 ואילך). ושיחת ש"פ האזינו (סה"ש תנש"א ח"א ע' 3 ואילך) – ביאור העילוי דקביעות שנה זו, שמימי ר"ה, וימים ראשונים ואחרונים (בחו"ל) דסוכות, נכנסו תיכף ליום השבת, וכן בי"ט כסלו, ובימי הפורים, ועוד. וכמדובר כמ"פ במשך השנה העילוי וההדגשה דענין של שלשה (חזקה) בשנה זו – ראה מכתב י"א ניסן ש.ז. (סה"ש תנש"א ח"ב ע' 893ואילך).}} ועוד.


ושבת זו היא גם – שבת פרשת במדבר{{הערה|ש"המנהג הפשוט שיהיו קורין במדבר סיני קודם עצרת" (רמב"ם הל' תפלה פי"ג ה"ב. טושו"ע או"ח סתכ"ח ס"ד)}}.


קביעות כזו מחולקת גם בכך שהיום הראשון דחג השבועות הוא ביום ראשון בשבוע, שהוא בדוגמת יום ראשון דמעשה בראשית, כמובן מהשיר של יום זה{{הערה|ראה לקו"ת שה"ש כה, סע"א: "אנו מונין היום יום ראשון בשבת . . וקשה הרי כבר עברו רבבות ימים משימ"ב עד עתה וא"כ איך אומרים היום יום ראשון כו', אלא . . כל יום א' הוא ממש יום ראשון כמו יום א' של ששת ימי בראשית כו'". וראה גם סה"מ תש"ד ע' 192. וראה הנסמן בהערה 27.}}; ובהמשך לזה באים מיד ליום השני בשבוע[4], ולאחרי זה – אסרו חג – ביום השלישי בשבוע.


כל הענינים, ובפרט הקשורים עם קביעות ע"פ תורה של הימים-טובים והפרשיות בתורה[5], הם בהשגחה פרטית[6] ובתכלית הדיוק. ומזה מובן, שמקביעות זו דחג השבועות ישנה הוראה מיוחדת המדגישה עוד יותר ונותנת תוספת כחות גם במילוי כללות הכוונה דיום-טוב זה.


ב.  השייכות דחג השבועות, זמן מתן תורתנו, עם שבת – מודגשת במאמר חז"ל[7]: "דכולי עלמא בשבת ניתנה תורה לישראל".


כיון שכל הענינים הם בתכלית הדיוק (כנ"ל), ועאכו"כ הקשורים עם הענין הכללי דמתן-תורה, מובן שזה ש"בשבת ניתנה תורה" (וכן הוא "לכולי עלמא") הוא מכיון של(נתינת ה)תורה ולשבת ישנה שייכות פנימית ביניהם.


ויש לומר אחד הביאורים בזה[8]: שבת ענינה – מנוחה. כמאחז"ל[9] "מה הי' העולם חסר מנוחה, באת שבת באת מנוחה". ובלשון ברכת המזון דשבת (מיוסד על לשון המשנה[10]) "(הרחמן הוא ינחילנו ל)יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים"[11]. ובהדגשה יתירה – בלשון תפלת מנחה דשבת[12]: "יום מנוחה . . מנוחת שלום . . מנוחה שלימה שאתה רוצה בה" (ובכמה מקומות עוד לשונות של מנוחה).


ענין המנוחה בעולם נפעל בשלימותו ע"י מתן-תורה – כמאחז"ל[13] על הפסוק[14] "ויהי ערב ויהי בוקר יום הששי", "ה' יתירה למה לי, מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית ואמר להם אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו"[15], כמש"כ[16] "ארץ יראה ושקטה", "בתחלה יראה ולבסוף (במ"ת) שקטה"[17].


ולכן סבורים כולם ש"בשבת ניתנה תורה", כיון שע"י נתינת וקבלת התורה נפעלה מנוחה ו"שקטה" דעולם, שלימות הענין ד"באת שבת באת מנוחה" (שהי' "חסר" בששת ימי בראשית, קודם שבאה שבת)[18]


ג.  הביאור בכך שמנוחה נפעלה דוקא ע"י שבת ותורה (מתן-תורה וקבלת התורה):


העולם מצד עצמו נברא באופן דשינוי ותנועה (היפך המנוחה, "חסר מנוחה")[19], ולכל לראש – השינויים דכללות ענין הזמן (יום ראשון, יום שני וכו'), שענינו וגדרו הוא – חילוף ושינוי דעבר הוה ועתיד (ובכללות – קדימה ואיחור), וכל הנבראים שבעולם (שגדרו הוא זמן ומקום[20]) כפופים לשינויי הזמן, באופן כזה שהם משתנים כל הזמן[21]; ונוסף לזה ישנם השינויים הפרטיים של כל נברא בעולם.


ולהוסיף, שגם ההתחלקות דמקום – חילוקי הדרגות דמעלה ומטה והצדדים, והשינויים ממקום למקום – קשורה עם היפך המנוחה (ואדרבה – שינוי), כיון שלכל מקום יש את ענינו והנהגותיו וכו' השונים, והליכה ממקום אחד למשנהו קשורה בטלטול[22] ושינוי ממקומו ומצבו הקודם[23].


יום השבת הביא מנוחה לעולם ("באת שבת באת מנוחה")19, כיון שהבריאה נסתיימה בששת ימי בראשית, "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם, ויכל אלקים גו' מלאכתו אשר עשה"[24], ונרגש בכל העולם ובכל פרטי העולם – בכל השינויים וחילוקי דרגות דזמן ומקום – איך שהכל נברא מה' אחד[25], הכוונה אחת דהקב"ה בכל פרטי הבריאה, שהיא נעלית משינויי הזמן והמקום[26], ולכן, הרי היא מביאה מנוחה בכל הבריאה, בהיותה קשורה עם "מנוחה", הן בזמן – כידוע[27] ששבת היא עלי' שלמעלה מבחי' זמן, ולכן מתחילים אח"כ לספור שוב: יום ראשון בשבוע וכו', והן במקום – כמ"ש[28] "שבו איש תחתיו אל יצא איש ממקומו ביום השביעי"[29], מנוחה וקביעות במקום[30].


והשלימות בענין זה נפעלה במתן-תורה – כשבנ"י קבלו את התורה מהקב"ה, כיון שזוהי התכלית שלשמה נברא העולם (בשביל התורה ובשביל ישראל[31]), וכאשר נפעלת בגלוי תכלית כל הבריאה – שהיא תכלית אחת ויחידה – באופן שנרגש בכל העולם, בכל


פרטי העולם (זמן ומקום)[32]– הרי זה


מביא מנוחה בכל העולם, ע"י קיום התנאי "שהתנה הקב"ה עם מעשה בראשית . . אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין".


והביאור בזה – כפי שהוא בפשטות הדברים, בטבע בני אדם: כאשר אדם אינו מרגיש את הכוונה והתכלית בחייו (ש"אני נבראתי לשמש את קוני"[33]), אינו יכול להיות במנוחה והתיישבות אמיתית, כיון ששינויי הזמן והמקום וכל ריבוי הפרטים ופרטי פרטים שבחייו גורמים אי-שקט תמידי, ש"שובר" אותו; דוקא כאשר הוא מרגיש את המטרה – הכוונה והתכלית – הטמונה בכל הפרטים, הרי זה מביא לו מנוחה, שהיא למעלה מתנועה ושינוי דפרטי החיים, ובמילא – לשלימות האדם, וכפי שרואים בפשטות שאדם נמצא יותר בשלימות כאשר יש לו מנוחה, מנוחת הנפש ומנוחת הגוף.


ויתירה מזו: זה מביא מנוחה לא רק להאדם עצמו, אלא גם לכל הענינים שהוא עושה בעולם, שהם נעשים בשלימות יתירה וביתר הצלחה כאשר הם נעשים מתוך מנוחה, עד שזה מביא מנוחה בכל העולם כולו.


ועד"ז מובן גם, להבדיל, בנוגע למתן-תורה: כאשר בנ"י קבלו את התורה נתגלתה התכלית דכל הבריאה – בשביל התורה ובשביל ישראל, שבנ"י יקבלו תורה ומצוות ויקיימו אותם, וישפיעו גם על אוה"ע שיקיימו את ז' מצוות בני נח שלהם[34], ועי"ז יעשו את כל העולם דירה לו יתברך בתחתונים[35]. לכן הביא זה מנוחה ("שקטה") בכל העולם.


עד שמזה נמשכת מנוחה גם בפרטי ושינויי הזמן והמקום – ע"ד מנוחת שבת, ש"מיני' מתברכין כולהו יומין"[36], ששת ימי הבריאה, כאשר עסוקים במלאכת העולם (הסדר דתנועה ושינוי) – שגם כאשר עסוקים עם פרט שבפרט, נמצאים במנוחה, ועושים כל פרט מתוך מנוחה, במילא ה"ז נעשה בשלימות.


ד.  ובפרטיות יותר – בעבודת השם:


אע"פ שבעבודת יהודי ישנם כו"כ פרטי דרגות ואופנים עכ"ז שלימות העבודה (מתוך מנוחה) היא דוקא כאשר בכל פרטי עבודת היהודי נרגשת הנקודה האחת והיחידה: "אני (לא[37]) נבראתי (אלא37) לשמש את קוני".


וכפי שזה בקיום המצוות: נוסף על הכוונה הפרטית שבכל מצוה ומצוה (מהתרי"ג מצוות), צריכה להיות (עוד קודם לכן) הכוונה הכללית[38], כנוסח ברכת כל המצוות – "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו" (ורק לאחרי זה מזכירים את המצוה הפרטית), הכוונה בכל המצוות שמקיימים את רצונו של הקב"ה38.


ובלשון המשנה[39] והובא להלכה בהתחלת השו"ע[40] – "לעשות רצון אביך שבשמים" (לאחרי שמונה את ארבעת אופני העבודה: "הוי עז כנמר וקל כנשר רץ כצבי וגבור כארי"), ובדיוק הלשון "רצון אביך" ולא "מצוות אביך":


"מצוות" קאי (גם) על התחלקות המצוות לפרטים – תרי"ג מצוות דוקא, "לא תוסיפו גו' ולא תגרעו"[41], וכל מצוה מחולקת מכל שאר המצוות באופן קיומה וכו', עד ש"אין עושין מצות חבילות חבילות"[42], "דבעינן שיהא לבו פנוי למצוה אחת"[43]. משא"כ "רצון" הוא למעלה מהתחלקות (ושינוי דרגות) – רצון הוא אחד ויחיד, הן בנוגע לפרטי הדבר שהוא רוצה הרי הרצון הוא בכל פרט בשוה, והן בנוגע לכללות הענינים, הרי "אין הרצון משתנה לפי אופן הענינים שהרצון בהם", "נאמר שבדבר זה הרצון הוא באופן כך ובדבר זה הרצון הוא באופן כך"[44].


ולכן נאמר הלשון "לעשות רצון אביך שבשמים" – כיון ששלימות העבודה (מתוך מנוחה) היא בכך שבקיום כל המצוות תורגש נקודה אחת ויחידה – שמקיימים בזה את רצונו של הקב"ה.


ומזה נמשך אח"כ גם בפרטי המצוות, כפי שכל מצוה היא "במקומה" (כמצוה פרטית) – כידוע שכל מצוה כלולה (ויש בה מעין) מכל שאר המצוות, ולכן "העוסק במצוה פטור מן המצוה"[45], כיון שהיא כוללת בתוכה את שאר המצוות, במילא ע"י קיום מצוה זו הרי זה "כמו שמקיים גם זה"[46] (המצוה שני') [47]


ה.  את הענין הנ"ל רואים בהדגשה במצות אהבת ה' [הכוללת את כל מ"ע[48], וגם את מצות יראת ה' הכוללת את כל מצוות ל"ת48] – "ואהבת את ה' אלקיך בכל לבבך"[49]:


אהבה שבלב קשורה דוקא עם תנועה ושינוי – בבחי' רצוא ושוב. אעפ"כ כתוב שהעבודה צריכה להיות באופן ד"אם רץ לבך שוב לאחד"[50]. ולכאורה אינה מובנת תוספת תיבת "לאחד", דלכאורה הי' מספיק לומר "אם רץ לבך (צריך להיות) שוב", כמ"ש[51] "והחיות רצוא ושוב". ואדרבה: העבודה שבלב קשורה דוקא עם תנועה דרצוא ושוב, עד שחיות האדם ע"י השפעת הדם מן הלב תלוי' בכך שתמיד יהי' דפיקו דליבא, תנועה תמידית דרצוא ושוב, ועד"ז מובן בנוגע לעבודה שבלב (אהבה), שצריכה להיות באופן דרצוא ושוב, הרצוא מביא לשוב (בכלים), ואח"כ מביא השוב לרצוא נעלה יותר, ולאח"ז לשוב נעלה יותר וכן הלאה. משא"כ "שוב לאחד" מדגיש שהשוב צריך להיות לדבר אחד ויחיד – לא לריבוי, ואפילו לא שתי תנועות דרצוא ושוב?!


ויש לומר הביאור בזה: שלימות העבודה היא דוקא מתוך מנוחה, עד שאפילו במקום דשינוי ותנועה (רצוא ושוב), יהי' ענין המנוחה. וזה נפעל דוקא עי"ז שנרגש רצון ה' – רצון אחד (הכוונה והתכלית האחת) – בכל פרטי העבודות. ולכן אומרים ש"אם רץ לבך שוב לאחד": תכלית השוב צריכה להיות לא (רק) בכדי להגיע לרצוא נעלה יותר, אלא "לאחד" – לקיים את רצונו של הקב"ה. דהיינו, שהוא מרגיש בזה לא את שינוי התנועה דלבו (רצוא או שוב), אלא את קיום רצונו של הקב"ה שהוא "אחד" (ובזה אין שום נפק"מ אם זה רצוא או שוב). ויתירה מזה (כלשון הידוע[52]): – אפילו נצטווינו לחטוב עצים.


ועי"ז נמשך אחר-כך ה"לאחד" גם בפרטי העבודות ופרטי תנועות הלב, רצוא ושוב.


ו.  וזה נפעל ע"י ביטול האדם להקב"ה, שהוא מרגיש שכל מציאותו היא רק עבד לה' "לשמש את קוני". ודוקא ע"י ביטולו כעבד לה' – נעשה "עבד מלך מלך"[53], שנעשה (דבר אחד עם) מציאות המלך (כביכול).


וע"ד הפירוש הידוע בחסידות[54] על "תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו"[55], שתוכן ה"תפלה לעני" הוא בזה ש"לפני ה' ישפוך שיחו", כיון שעי"ז שעומד בתכלית הביטול, הרי תפילתו היא דוקא לדבר עם הקב"ה בעצמו.


עד"מ החילוק בין עשיר ועני כפשוטו: עשיר – בגלל השגתו בעשירות – יכול לפעמים לבקש את הגילויים של המלך, כסף וזהב וכיו"ב, כפי שהמלך נמצא מחוץ לארמון שלו, לבוש בלבושים ומוקף בשרי המלך, עבדי המלך צבא המלך וכו', במקום לדבר עם המלך עצמו כפי שהוא נמצא לבדו בחדרו, משא"כ עני – כיון שאין לו כלל השגה בגילויי המלך, מבקש הוא לדבר עם המלך, ובמילא לבד בחדרו.


ועד"ז בעבודת ה': תפלת עשיר – בגלל השגתו בגדלותו ית', הגדלות דסדר השתלשלות, מלאכי השרת (שרפים חיות ואופנים), עד בעשר ספירות וכו' – יכולה להיות בכך שיבקש את הגילויים הגדולים שלמעלה, כפי שהמלך נמצא לבוש בלבושים ומוקף במשרתי המלך, מלאכי עליון, שהם ריבוי גדול ואדיר, "אלף אלפים ישמשוני' ורבו רבבון קדמוהי יקומון"[56], עד ש"לגדודיו אין מספר"[57]. או שהוא (העשיר) יבקש אפילו גילויים נעלים בעבודת ה' – אהבה ויראה (כסף וזהב רוחניים) וכיו"ב, עד הגילויים של הדרגות והספירות הכי נעלות בסדר השתלשלות, שמבלי הבט על גדלותן – הרי הן קשורות עם חילוקי דרגות, לא "שוב לאחד", הקב"ה בעצמו (ה' אחד), ובמילא גם אין לו מנוחה בשלימות כיון שנרגשים אצלו חילוקי הדרגות שלמעלה (כנ"ל);


משא"כ תפלה לעני – אחד כזה שעומד בתכלית הביטול (כעני) – הרי דוקא בגלל ביטולו (והעדר ההשגה בהגילויים שלמעלה), מתבטאת תפלתו ב"לפני ה' ישפוך שיחו", לדבר עם המלך בעצמו, עצמותו ית', ע"ד אני מתפלל לדעת זה התינוק[58], שתינוק אינו יודע אודות ספירות וגילויים וכו', אלא אודות "אלוקה מצוי"[59] עצמותו ית', שאינו שייך (שלמעלה) מכל הגילויים והתוארים.


ודוקא ע"י תכלית הביטול דעבד – שעי"ז נעשה "עבד מלך מלך" (כנ"ל) – מקבל הוא אח"כ גם את כל הגילויים ועשירות מהקב"ה, מידו המלאה הפתוחה הקדושה והרחבה[60] [כפי שהי' אצל משה רבינו, שע"י הביטול בתכלית שלו, "ונחנו מה"[61], היתה אצלו גם עשירות[62], "תפלה למשה"[63], תפלת עשיר[64]]. באופן שגם בחילוקי הדרגות דסדר השתלשלות נרגשת אחדותו ית', וגם במקום דשינוי ותנועה יש לו שלימות המנוחה.


ויש לומר שענין זה מרומז גם בתיבת "מלך" ("עבד מלך מלך"), ר"ת מוח לב כבד[65]:


החילוק בין מוח ולב הוא, שהמוח אינו מתנענע. ואדרבה: שלימות המוחין היא דוקא ע"י מנוחה והתיישבות. לעומת זאת הלב מתנענע בתמידות (רצוא ושוב דדפיקו דליבא), ודוקא בזה מתבטאת חיות הלב והשפעת הדם אל הגוף, ועד"ז המדות שבלב (אהבה וכו') – שנמצאות בתנועה ותשוקה, בבחי' רצוא ושוב (כנ"ל).


ע"י עבודת העבד (ביטול) – נעשה "עבד מלך מלך", החיבור דשני הענינים: מנוחת המוח ותנועת הלב, שמנוחת המוח נמשכת וחודרת גם בתנועת הלב (המדות) באופן ד"מוח שליט על הלב"[66], ויתירה מזו – שסוף-סוף אין זה באופן דשליטה (בעל-כרחך), אלא באופן פנימי (ברצון). והכח לזה הוא ע"י ביטול העבד – שמגיע ברצון המלך עד בעצם המלך, שלמעלה מהתחלקות גם דמוחין, וזה נותן כח להמשיך מנוחה אמיתית ("מנוחה שלימה") בכל כחות הנפש, ולחבר את מנוחת המוח עם תנועת הלב. וי"ל שזה מרומז ב"כבד", שבו נקרש הדם[67] (שבא מהלב) במקום אחד (באופן של מנוחה).


ז.  וענין זה – הגילוי דעצם המלך, מלך מלכי המלכים הקב"ה ע"י ביטול העבד (בנ"י) – נפעל בשלימות ובגלוי במתן-תורה:


במ"ת הי' הגילוי ד"אנכי ה' אלקיך"[68], גילוי עצמותו ית' בראי' חושיית[69], "אתה הראת לדעת"[70], וההקדמה לזה היתה הביטול בתכלית דעם ישראל, על ידי זה ש"הקדימו ישראל נעשה לנשמע", שעי"ז קשרו המלאכים לכאו"א מישראל "שני כתרים אחד כנגד נעשה ואחד כנגד נשמע"[71], ובפרטיות יותר – ישנם את ה"ג' עטרות" שבני המדינה עשו למלך, שבנ"י נתנו להקב"ה, ו"נתן בראשו אחת ושתים בראשם של בניו"[72]. דוקא ע"י ביטול העם נעשה הכתרת המלך, כיון שביטולם מגיע "לפני הוי'", בעצמותו ומהותו ית', ושם מתעורר ומשם נמשך רצונו להיות מלך, ועל ידי זה מתהווה כל סדר השתלשלות, עד עשי' למטה (כמבואר בדרושי ראש השנה[73]).


וכפי שהי' במתן-תורה בפשטות, שיחד עם זה שהי' "קבלו מלכותי" – נקודה אחת בכל הענינים, הי' אח"כ "אגזור עליכם גזירות"[74], פרטי המצוות. אבל באופן שבכל הפרטים ישנה מנוחה שבאה ע"י הנקודה האחת שבכל המצוות.


ועד"ז בתורה עצמה – נוסף על גילוי התורה מלמעלה, "וירד ה' על הר סיני


. . וידבר אלקים את כל הדברים האלה לאמר"[75], ניתנה התורה באופן ש"לא בשמים היא"[76], אלא דוקא למטה, ופס"ד התורה נעשים דוקא ע"י הכרעת השכל דב"ד שלמטה, "ובאת אל הכהנים . . ואל השופט אשר יהי' בימים ההם"[77], כפי שהם מעריכים את התנאים ומצב העולם. ודוקא שם ממשיכים את המנוחה ושלום דתורה, שכל התורה ניתנה לעשות שלום בעולם[78].


ומזה נמשך הכח דמתן-תורה לפעול מנוחה ("שקטה") בכל העולם כולו, עי"ז שמתגלית התכלית והכוונה דכל הבריאה, כנ"ל.


ח.  עפ"ז מובן גם סדר העבודה דבנ"י כהכנה למתן-תורה:


לאחרי יציאת מצרים היתה אצלם העבודה במ"ט ימי הספירה בבירור פרטי המדות מחסד שבחסד עד מלכות שבמלכות (עבודה בבחי' שינויים, בכל יום ויום מדרגא לדרגא); ולאחרי המ"ט ימים – בסיום דמלכות שבמלכות, תכלית הביטול ד"תפלה לעני", הגיעו ליום החמישים (שער הנו"ן), כידוע שמלכות מגיעה בכתר, עד בפנימיות הכתר, "לפני הוי'" – הגילוי דמתן-תורה[79], "אנכי ה' אלקיך", עד באופן שזה נעשה "אלקיך" – "כחך וחיותך"[80].


וביחד עם זה קבלו בנ"י את כל הגילויים דסדר השתלשלות, גילוי מעשה המרכבה[81], וירד ה' על הר סיני על כסא הכבוד שלו[82] וכו', נוסף על הגילויים והשפעות גשמיים ועשירות גשמית שהיתה להם מביזת מצרים וביזת הים, הכל חדור בהכרה ב"שוב לאחד".


ט.  ע"פ הנ"ל תובן הנתינת כח מקביעות שנה זו, כשנכנסים הישר משבת לזמן מתן תורתנו, ביום ראשון בשבוע:


בכל שבת נפעל (בדוגמת שבת הראשונה) ענין המנוחה בהבריאה, "באת שבת באת מנוחה". ובכל יום ראשון חוזרים מחדש הענינים שאירעו ביום ראשון הראשון דמעשה בראשית – בריאת כל העולם כולו מחדש (החל מבריאת הזמן מחדש, יום ראשון), "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ"[83], "את השמים לרבות תולדותיהם ואת הארץ לרבות תולדותי'"[84].


ועד"ז הוא גם בנוגע למתן-תורה: בזמן מתן-תורתנו בכל שנה ניתנת התורה "מחדש", בדוגמת כפי שהי' במ"ת בפעם הראשונה [כהלשון "נותן התורה" לשון הוה[85]], ויתירה מזה – באופן ד"מעלין בקודש"[86].


ועפ"ז מובן שכאשר נכנסים הישר משבת לזמן מתן תורתנו – בלי הפסק דעובדין דחול – נמצאים בהדגשה שני לימודים:


(א) כיון שהערב וההכנה לחג השבועות הוא שבת, שענינה הוא מנוחה, כללות התוכן דמתן-תורה (שלכן "דכולי עלמא בשבת ניתנה תורה"[87]) – הרי זה נותן תוספת כח להמשכת המנוחה בזמן מתן תורתנו, בבואנו הישר מההשפעה דמנוחת שבת.


(ב) כיון שזמן מתן תורתנו הוא ביום ראשון בשבוע – הרי זה מדגיש עוד יותר שהמנוחה (דמ"ת) נמשכת במציאות העולם שביום זה (- ראשון) מתהווה מחדש (בדוגמת יום ראשון דמעשה בראשית), המשכת מנוחה בעולם שקשור עם שינוי והתחלקות דזמן ומקום.


ויתירה מזה: החידוש במציאות העולם נמשך מהחידוש דתורה (בזמן מ"ת), כמאמר[88] אסתכל באורייתא וברא עלמא, במילא מובן שהחידוש דזמן מ"ת בשנה זו קשור עוד יותר עם חידוש בהמשכת מנוחה ("שקטה") בקיום העולם.


י.  עפ"ז מובנת גם השייכות המיוחדת עם (שבת) פ' במדבר דוקא:


מתן-תורה הי' דוקא במדבר. ומובן, שאין זה מקרי ח"ו, אלא בהשגחה פרטית (במכ"ש מכל עניני העולם), כיון שלמתן-תורה יש שייכות עם ענין המדבר.


ויש לומר אחד הביאורים בזה: בעולם גופא (שמצ"ע הוא "חסר מנוחה") העדר המנוחה והתיישבות האדם – הוא במדבר, שמדבר הוא "לא ישב אדם שם"[89]: אם הוא אדם, אזי אין מקומו במדבר, ועאכו"כ אין זה מקומו בהתיישבות ("לא ישב אדם שם"). והחידוש דמ"ת הוא – המשכת מנוחה ("שקטה") אפילו במקום שהוא ההיפך בתכלית ממנוחת והתיישבות האדם ("לא ישב אדם שם"), ועאכו"כ שעי"ז נעשית מנוחה גם בשאר העולם (מקום מושב האדם).


ולהוסיף, שענין זה מודגש גם בכך שבתחלת פ' במדבר מדובר אודות מנין בני ישראל במדבר סיני: מנין קשור עם קביעות והתיישבות – דבר שבמנין אינו בטל[90]. ובפרט מנין בנ"י שמתוך חיבתן לפניו מונה אותם כל שעה[91], שזה מוסיף עוד יותר בקביעות[92] ומנוחה שלהם. לאידך גיסא מנין בנ"י הי' דוקא במדבר, "ולא ישב אדם שם" – המשכת המנוחה למטה במקום דהיפך ההתיישבות[93].


[וי"ל דוגמא לדבר – במנין דמעשר בהמה (להבדיל), שמונים דוקא כאשר הבהמות אינן עומדות במנוחה במקום אחד, אלא כאשר הן יוצאות מן הדיר (והרפת)[94], עד שמגיעים לעשירי – הרי "העשירי יהי' קודש"[95], קדש מלה בגרמי'[96], שלימות המנוחה וההתיישבות].


יא.  ההוראה לפועל מהאמור לעיל:


כיון שבזמן מתן תורתנו בכל שנה ניתנת התורה (באופן חדש) מחדש, והיא ניתנת למטה דוקא ("לא בשמים היא"), באופן שמתוסף חידוש במנוחה שבעולם – מובן שבנ"י צריכים בכל שנה לקבל את התורה (מחדש), באופן חדש, "בכל יום יהיו בעיניך חדשים"[97], עד "חדשים" ממש, ובאופן שהם "קולטים" זאת בשכלם למטה, עד באופן של (ממש מלשון) ממשות.


ועאכו"כ בשנה זו, כאשר נכנסים הישר משבת לזמן מתן תורתנו ביום ראשון – החידוש בזה צריך להיות ביתר שאת וביתר עוז, ובשני הקצוות: קבלת התורה מחדש מתוך הכרה בנותן התורה, ושהתורה היא תכלית כל הבריאה כולה, ובמילא מביא זה לחידוש בהמנוחה אצל יהודי בעבודתו ומביא מנוחה בעולם; וביחד עם זה – להמשיך את המנוחה דהתורה בכל פרטי המצוות, בכל פרטי הכחות שלו ובכל פרטי עבודתו, עד בכל פרטי העולם.


החל מזה שמתוסף אצלו חידוש בלימוד התורה שלו מתוך הכרה בנותן התורה, ובמיוחד – ע"י לימוד פנימיות התורה, "דע את אלקי אביך ועבדהו בלב שלם"[98], וביחד עם זה – לימוד התורה בהבנה והשגה דשכל האדם. ובפשטות: כאו"א מישראל יוסיף חידוש – בכמות ובאיכות – בלימוד התורה,


הן בשיעורים הכלליים השוים לכל נפש, כולל ובמיוחד בזמנים אלו – באמירת פרקי אבות בכל שבתות הקיץ, ומה טוב – שילמדו משנה אחת (או כמה משניות) בעיון, בהבנה והשגה,


וכמו"כ בשיעורי חת"ת הידועים – ללמוד בכל יום את שיעור החומש (כפי שנחלק לימי השבוע), שיעור תהלים (כפי שנחלק לימי החודש) ושיעור תניא (כפי שנחלק לימי השנה) – ששלשה שיעורים אלו הם כנגד ג' הרועים הקשורים עם חג השבועות: חומש – כנגד משה רבינו שקיבל תורה מסיני[99]. תהלים – ספרו של דוד המלך, שמת בעצרת[100], ותניא – ביאור בתורת ישראל הבעש"ט שגם יום ההילולא שלו הוא בחגה"ש[101];


וגם מה טוב ונכון וכו' בלימוד הרמב"ם (כפי שנחלק לשנה אחת (בערך) ע"י לימוד ג' פרקים ליום, או לג' שנים ע"י לימוד פרק אחד ליום, או בספר המצוות),


והן בשיעורים הפרטיים בכל חלקי התורה של כל אחד ואחת, כל אחד לפום שיעורא דילי'.


יב.  ובענין זה (הוספה וחידוש בתורה בקשר עם זמן מתן תורתנו) יש להציע לעורר ולעודד אודות ענין נוסף – לפרסם ולהדפיס חידושי תורה.


ובהקדמה:


ידוע שיש בכחו של כאו"א מישראל, ויתירה מזה – יש לו חיוב, לחדש בתורה[102], "לאפשה לה"[103], כפסק-דין אדמו"ר הזקן בהלכות תלמוד תורה[104]: "לחדש חידושי הלכות רבות לפי רוחב שיש בלבו וישוב דעתו". וכידוע שלכאו"א מישראל יש את חלקו המיוחד בתורה – "ותן חלקנו בתורתך"[105] – שבו יש בכחו להיות תלמיד המחדש בתורה.


בדורות שלפנינו היו זהירים בנוגע לחידושי תורה (אפילו כאשר אין זה להלכה למעשה, אלא בדרך פלפול בלבד), הן בנוגע לכתיבת חידושי תורה, ועאכו"כ בנוגע לפרסומם בדפוס. וההנהגה היתה ש"לא כל הרוצה כו' יטול"[106], אלא דוקא לאחרי כו"כ תנאים המוכיחים שהחידושים מכוונים לאמיתתה של תורה כו'.


משא"כ בדורות שלאחרי זה, עד בדורנו זה – הרי מחד גיסא, צריכה אמנם להיות זהירות יתירה, כיון שלא כל אחד שכותב חידושי תורה וכותב פסקי דינים ניתן לסמוך עליו, אבל לאידך, בגלל ירידת הדורות – צריכים לחפש מה שיותר אופנים בכדי להוסיף בלימוד התורה, באופן ד"יגדיל תורה ויאדיר"[107], כולל יגדיל בפרסומה.


ולכן[108] כדאי לעודד ולזרז את כל אלו השייכים לחדש בתורה – ובתנאי שנלמדת ע"פ כללי התורה כפשוט – שאפילו אם אין הם בטוחים האם חידושיהם מכוונים לאמיתתה של תורה, הרי לא רק שלא יעכבו את עצמם מכתיבת החידושים, אלא – ישתדלו לכתבם, ולפרסם זאת גם בדפוס (בקובץ מיוחד בפ"ע, או בקובץ הכולל חידושי תורה גם מאחרים), ולא רק בין חבריהם ותלמידיהם, אלא גם בין לומדי תורה בכלל,


ועיקר טעם הדבר הוא – כנ"ל – כיון שרואים בפועל, ומעשה רב, שעי"ז מתוסף ב"יגדיל תורה ויאדיר", בחיות ותענוג בלימוד התורה, הן בנוגע לעצמו, כפי שרואים בפשטות את התועלת שמתוספת בלימוד התורה עי"ז שצריכים לכתוב זאת לאחרים, והן בנוגע לאחרים ("קנאת סופרים תרבה חכמה"[109]) – שזו (התועלת שבזה) היא הבחינה הטובה ביותר לצורך הדבר.


וכאמור, הגם שיתכן שהחידוש אינו מתאים לגמרי לאמיתתה של תורה (כנ"ל), הרי זה כדאי. ובפרט שניתן למנוע גם את זה ע"י שלא יפסקו מסקנא להלכה, או אפילו אם כותבים מסקנא – יכולים להוסיף שזהו: לפענ"ד, או אין לסמוך על זה, וכיו"ב.


ולהוסיף, שכאשר מפרסמים את החידושים בדפוס לאחרים – הרי טבע בן אדם (מפני כבוד עצמו, ומנהג העולם), גם דנה"ב, שיזהר עוד יותר ויסתכל ויעיין שוב במה שכותב ומפרסם.


ויישר כחם של כל לומדי תורה ומקיימי מצוות בהידור שינצלו את ההתעוררות דזמן מתן תורתנו להשתדלות לחדש בתורה (ע"פ כללי התורה) ולפרסם את חידושיהם – ויהי רצון ולהתפלל להתקרב ככל היותר לדרגת תלמיד ותיק, שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש ניתן למשה מסיני[110].


יג.  ויהי רצון, שההוספה והחידוש בלימוד התורה בבואנו מזמן מתן תורתנו – יוסיף עוד יותר במנוחה, מנוחת הנפש ומנוחת הגוף דלומדי התורה, מתוך בריאות הנשמה ובריאות הגוף, ומנוחה דכל בנ"י בכל מקום שהם,


וכמו"כ במנוחה בכל העולם כולו.


עד שזה יביא בקרוב את המנוחה האמיתית והשלימה – ד"יום שכולו שבת ומנוחה לחיי העולמים", ביטול הגלות דבנ"י, שגלות היא ההיפך הכי גדול דמנוחה והתיישבות דבנ"י – "אוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם"[111], שמתבטלים הן טלטולי הגלות והן היפך המנוחה דהגלות פנימי בעבודת השם,


כולל ופשוט – הביטול דכל ההעלמות והסתרים דגלות, וכל השאלות בפרטי הגאולה ומשיח צדקנו, שזה בא מצד הגלות עצמה, מצד זה שנולדנו בגלות וגדלנו בגלות, במילא הרי אנו "אנשי גלות" ר"ל, ונמצאים ב"מצב-גלותי" – שכל זה יתבטל, ויתהפך (ע"י תשובה אמיתית), ע"י גילוי אצל עצמו והדגשת הנשמה (חלק אלוקה ממעל ממש[112]), שנמצאת למעלה מגלות, ונמצאת במצב של מנוחה, מעין שבת ומנוחה לחיי העולמים.


וזה בא באופן דמיד – "מיד" ר"ת משה, ישראל (הבעש"ט), דוד מלכא משיחא, ג' הרועים הקשורים עם חג השבועות (כנ"ל) – ותיכף ומיד ממש: תיכף לת"ח ברכה[113], מיד ר"ת כנ"ל, ממש – באופן של ממשות, בגשמיות וחומריות העולם, באופן שעושים מחומריות גשמיות, ואת הגשמיות – כלי לרוחניות, עד לרוחניות הכי נעלית, עד כביכול לעצמותו ית', הקשור דוקא עם היש הגשמי[114],


בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, ובאופן של זריזות – לפעול ולעשות ענין זה, ודוד מלכא משיחא יבוא ויגאלנו וכל אחד מאתנו אומר למשיח צדקנו "שלום עליכם", עליכם לשון רבים – כולל כל הנשמות דכל בנ"י שבדור הגאולה, והוא משיב לכל אחד בנפרד "עליכם שלום" ["עליכם" לשון רבים כולל – מעשינו ועבודתינו דכאו"א מישראל], ו"עליכם שלום" לכל בנ"י יחדיו, ועוד והוא העיקר – מיד.


{{הערות שולים}}