לקוטי תורה (אדמו"ר הזקן)/אמור

אמור, א׳

 ונקדשתי בתוך בני ישראל וכו׳. להבין מהו לשון תוך. וגם צ״ל מאמרז״ל בענין שיש ג׳ כתות מלאכים. כת אחת אומרת קדוש. וכת א׳ אומרת קדוש קדוש וכת אחת אומרת קדוש קדוש קדוש ה׳ צבאות וגו׳. כדאיתא בחולין (דצ״א ע״ב). ור״ל שהכת הא׳ אומרת פעם א׳ קדוש וכת הב׳ כופלים ואומרים ב״פ קדוש וכת הג׳ ג״פ. כמו שאנו אומרים. וגם צ״ל מ״ש בנזיר ג״כ לשון קדוש כמ״ש קדוש יהי׳ גדל פרע כו׳. הנה כתיב שרפים עומדים ממעל לו. ויש להבין איך יתכן שיעמדו ממעל לשכינה והלא הם נבראים בעלי גבול. הנה כתיב כי עמך מקור חיים ולמה לא נאמר ואתה כו׳. ויובן כל זה בהקדים להבין פי׳ וענין קדוש. דהנה קדוש פירושו מובדל, דהיינו כמ״ש אני הוי׳ לא שניתי שאין שום שינוי אצלו ית׳ בין קודם בריאת העולם לאחר שנברא וכמאמר אתה הוא קודם שנברא העולם ואתה הוא לאחר שנברא כו׳, ור״ל שאין שום שינוי והתפעלות ח״ו אצלו ית׳ מבריאת העולם וכמ״ש אני ראשון ואני אחרון כו׳, והיינו לפי שהוא ית׳ מובדל מכל העולמות דהיינו שהיותו מחיה ומהוה העולמות אינו כמו שהנפש מחיה את הגוף שמהות הנפש ממש מתלבשת בתוך הגוף להחיותו, והרי נתפסת ממש בתוך הגוף ומתחלק החיות המתפשט ממנה בהגוף לג׳ חלקים שהוא החיות שמלובש במוחין שבראש. והחיות שבגוף והחיות שברגלים. שהחיות המלובש בהראש נעלה יותר הרבה מחיות שבגוף כנראה בחוש שבראש הוא כל פנימיות החיות. דהיינו כח המחשבה והשכל והחושים המעולים שבפנים ראיה שמיעה כו׳. והחיות שבהגוף הוא למטה מבחי׳ זו דהיינו ששם משכן המדות שבלב שהם למטה מהשכל וגם כח המעשה שבידים הוא למטה במדרגה מן החושים שבפנים ראיה ושמיעה כו׳. ואח״כ ברגלים החיות יותר למטה מבחי׳ החיות שבגוף. וכ״ז מפני שהמוחי׳ שבראש הם מקבלים תחלה החיות ומבחי׳ פנימיות יותר היינו מפנימי׳ הנפש, ואח״כ מבחי׳ התחתונה שבראש נמשך לגוף כו׳ לכן החיות שבגוף הוא למטה במדריגה מהחיות שבראש וכן עד״ז מהגוף לרגלים. הרי שהחיות המתפשט ממהות הנפש מתחלק לג׳ חלקים כלליים הנ״ל ראש וגוף ורגלים ויש בכל א׳ כמה אברים פרטיים כנודע. אך בכלל הם ג׳ בחי׳ הנ״ל. ושינוי בחינותיהם הוא מצד שינוי גילוי החיות הנמשך להם מהנפש כנ״ל שבראש מאיר בחינה עליונה מהנפש כו׳. ונמצא שחיות הנפש נתפסת ומתלבשת ממש בתוך כלי הגוף ולכן מתחלק החיות הזה המתפשט ממנה ונתפס בהגוף לפי מהות הכלים של הגוף שלהיות כלי המוחי׳ הם נעלים יותר מכלי הגוף לכך הם מקבלים בחינה עליונה מחיות הנפש שהוא כח המח שבה והשכל כנ״ל. אבל מה שהוא ית׳ מחיה את העולמות אינו כן שאין בו בחי׳ התחלקות כלל ח״ו ולא שייך כלל לומר אצלו ראש וסוף כלל כי הוא ראשון והוא אחרון כו׳ והיינו לפי שהוא ית׳ אינו מתלבש כלל בתוך העולמות. ולא כמו שהנשמה מתלבשת בגוף כנ״ל. ולהיות כן אין שייך כלל בחי׳ התחלקות בהחיות שהוא מהווה העולמות דההתחלקות הוא מצד ההתלבשות כנ״ל דלפי שכלי המוחי׳ נעלים יותר לכן מתלבש בהם בחי׳ עליונה יותר כו׳, וזהו דוקא בבחי׳ החיות המתלבש בתוך הכלים שייך לומר כן. משא״כ בו ית׳ שהיותו מחיה העולמות אינו ע״י שמתלבש בתוכן כלל. הלכך לא שייך כלל שום התחלקות כלל ועיקר גם בהחיות שנמשך ממנו להחיותם כיון שאינו מתלבש בתוכן. וזהו פי׳ וענין קדוש דהיינו שהוא ית׳ קדוש ומובדל מהעולמות דאע״פ שמחיה ומהווה אותן מאין עכ״ז אינו מתלבש בתוכן כו׳. ולפיכך אין שום שינוי והתפעלות אצלו ית׳ מהבריאה משא״כ הנשמה מתפעלת ממקרי הגוף לפי שמתלבשת ונתפסת בהגוף כנ״ל:  ב ואמנם צ״ל שהרי בבריאת העולמות יש ג״כ התחלקות מדרגות אין קץ כידוע בענין השתלשלות העולמות גבוה מעל גבוה שומר כו׳. וגם בעוה״ז אנו רואים חילוקי מדרגות דצח״מ. וגם בכלל הוא התחלקות לג׳ בחי׳ כלליים וכמ״ש ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו שהן ג׳ עולמות כללים (ובהם פרטים רבים) ג״ע העליון גן עדן התחתון ועוה״ז. והוא ממש עד״מ כהתחלקות החיות שבגוף האדם שמתחלק בכלל לג׳ בחי׳ ראש וגוף ורגל וכך העוה״ז כתיב בו והארץ הדום רגלי וג״ע התחתון הוא כמשל הגוף ששם משכן המדות בלב. וכך נודע דשית ספירן מקננין ביצירה. דהיינו ששם גילוי מדותיו ית׳ חסד כו׳ וגם מוחין חב״ד מתלבשים בהמדות כו׳. וג״ע העליון שם גילוי בחי׳ חב״ד עצמן דא״ס ב״ה לנשמות היושבים ונהנין מזיו והוא כמו עד״מ הראש שבו משכן השכל. וא״כ מובן מזה שהחיות הנמשך ממנו ית׳ בהעולמות ג״כ מתחלק בתוכן לחילוקי מדרגות כמו עד״מ חיות המתפשט מהנפש בהגוף כנ״ל וההתחלקות נמשך מצד ההתלבשות בכלים. וא״כ נראה שהחיות הנמשך ממנו ית׳ ג״כ מתלבש בתוכם, וכן נמצא לרז״ל בהדיא (בפ״ק דברכות) שדימו המשכת החיות ממנו ית׳ להעולמות לסדר המשכת החיות מהנפש בהגוף, והוא מ״ש רז״ל (דף י׳ ע״א) מה הקב״ה מלא כל העולם אף הנשמה מלאה את כל הגוף, ובמדרש תלים ע״פ ברכי נפשי אמרו מה הנפש ממלאה את הגוף כך הקב״ה ממלא את העולם, והרי ענין שהנשמה ממלאה הגוף הוא בבחי׳ התלבשות ותפיסה ממש כנ״ל. וא״כ מדמים כן ענין התלבשות החיות ממנו ית׳ בהעולמות, וזהו לכאורה הפך ממשנ״ת דהוא ית׳ קדוש ומובדל ומחי׳ את העולם שלא ע״י התלבשות ח״ו. והוא כלל גדול בתורה וכנודע דאיהו תפיס בכולא עלמין ולית מאן דתפיס בי׳. אך הענין דודאי יש בחי׳ חיות המתלבש בהעולמות בפנימיותם ממש ומתחלק חילוקי מדריגות כמשל התחלקות חיות הנפש שבגוף. אך כללות בחי׳ חיות זה המתלבש בעולמות הוא רק בחי׳ זיו השכינה לבד זיו דוקא מבחי׳ הנק׳ שכינה. והוא הנק׳ ג״כ ממכ״ע. ופי׳ שהחיות שנמשך ממנו ית׳ להתלבש בתוכיות העולמות ממש הוא רק מבחי׳ זיו והארה לבד מהשכינה ב״ה שבחי׳ זיו זה הוא הנמשך להיות ממכ״ע. ובבחי׳ התלבשות והתחלקות לכל עולם כפי מדרגתו בג״ע העליון כך כו׳. והנה בחי׳ זיו זה שהוא בחי׳ ממכ״ע הוא הנק׳ עלמא דאתגליא בזהר. והטעם כי על בחי׳ זו נאמר ומבשרי אחזה אלוה. אחזה ממש כאלו נראה בעין ממש בבחי׳ גילוי. וענין ראי׳ זו הוא כמו שמבשרי אנו רואי׳ שיש לנו נפש המחי׳ בשר הגוף שבהסתלקות הנפש מהגוף אזי נעשה הגוף פגר כאבן כנראה בלילה בעת השינה שהנשמה מסתלקת מהגוף ונשאר קיסטא דחיותא הרי שינה א׳ מס׳ במיתה ולכן מברכים בכל בקר בעמידה משינה בא״י המחזיר נשמות לפגרים מתים כי בכל יום מתחדש החיות ונעשה בריה חדשה הרי אעפ״י שאין אנו רואים בעיני ראיה מהות הנפש איך ומה היא. מ״מ נודע ונרגש לנו שהנפש מלובשת בגוף שהרי נראה לנו פעולותיה שהגוף חי ממנה שהרי מצד עצמו הגוף הוא כאבן בהסתלק הנפש ממנו. וא״כ הנפש היא בבחי׳ גילוי ממש אצלינו שנראה לנו ענין התלבשות הנפש בגוף אע״פ שאין המהות מושג ונראה מה הוא וכך ממש אחזה אלוה שהרי אנו רואים בעינינו פעלו הנראה שהעולם הוא גוף גדול חי ובהכרח שיש בהם חיות המחיה אותם כמו שנודע לנו הנפש ע״י פעלה הנראה בגוף וכמו שאנו רואים החיות שבעוה״ז כמ״כ הנבראים שבעולמות העליונים רואים ג״כ ומשיגים ביתר שאת החיות המהוה אותן, וזהו ומבשרי אחזה אלוה מבשרי דוקא כמו שמבשרי אני מרגיש ואחזה הנפש שנתת בי כך אחזה אלוה היא התלבשות  החיות בחי׳ ממכ״ע הנמשך מא״ס ב״ה בתוכיות העולמות ממש כמו שהנשמה מלאה את כל הגוף וכך חיות זה מתחלק לג׳ בחי׳ כלליים ג״ע העליון וג״ע התחתון ועוה״ז. ולכן נק׳ בחי׳ ממכ״ע עלמא דאתגליא [ועמ״ש בפ׳ ואתחנן ע״פ וידעת היום]. ג אך בחי׳ חיות זה הנמשך בבחי׳ ממכ״ע הוא רק הארה וזיו בעלמא זיו השכינה. אבל הוא ית׳ עצמו הוא קדוש ומובדל שאינו מתלבש ח״ו בתוך העולמות. ואף גם בחי׳ החיות הנמשך ממנו ית׳ להחיות העולמות עיקר החיות אינו מתלבש בתוכן כלל אלא מחיה ומהוה אותן שלא ע״י התלבשות וזהו בחי׳ סכ״ע. וזהו שנת״ל שהחיות שהוא ית׳ מחיה העולמות אינו כדמיון שהנפש מחיה את הגוף כי הוא ית׳ מחיה אותן אע״פ שאינו מתלבש בתוכן רק בבחי׳ סובב ומקיף עליהן. וההארה שנמשכת בבחי׳ ממכ״ע הוא זיו והארה לבד מבחי׳ הסוכ״ע ונק׳ זיו השכינה כנ״ל. והלכך אין שייך בו שום שינוי ע״י הבריאה ולא כמו הנשמה שמתפעלת ממקרי הגוף לפי שמהו״ע מתלבשת בהגוף. ואי לזאת מובן שבבחי׳ סוכ״ע אין שייך התחלקות ראש וסוף מעלה ומטה כיון שאינו מתלבש בהעולמות וז״ש כי נשגב שמו לבדו הודו על ארץ ושמים פי׳ שרק הזיו וההוד של שמו ית׳ הוא מתלבש בארץ ושמים להחיותם ומתחלק לחלקים כנ״ל, [וגם נודע דארץ ושמים נק׳ ג״ע עליון ותחתון כידוע בפי׳ מי לי בשמים כו׳], אבל שמו עצמו הוא קדוש ומובדל ונשגב לבדו. וכמ״ש אין ערוך אליך פי׳ שא״א להיות המשכת החיות ממנו ית׳ בבחי׳ סדר ההשתלשלות עילה ועלול וענין עילה ועלול הוא כמו שמהשכל מתהוה מדה שבלב וממדה מחשבה כו׳ שמהות השכל נתפס בהמדה כו׳, משא״כ הוא ית׳ בחי׳ סכ״ע ואינו נתפס בהעולמות ולא כמו שהעלול משיג עילתו אלא אין ערוך לך ממש. וע״ז נאמר כי נשגב שמו לבדו. ולכן כתיב אני הוי׳ לא שניתי ואתה הוא קודם שנברא כו׳ ומשנברא העולם הכל בשוה. וז״ש אלקים חיים ומלך עולם. פי׳ מה שהוא אלקים חיים שנמשך ממנו חיות להיות מתלבש בכל נברא בפנימיותו ממש ולכן אלקים לשון רבים ע״ש ריבוי התחלקות החיות לכל נברא. וזהו לשון אלקים חיים כו׳ הנה המשכה זו בכלל הוא רק מבחי׳ מלך עולם. דהיינו מבחי׳ מדת מלכותו ית׳ כמ״ש מלכותך מלכות כל עולמים. ומשם נמשך ג״כ להיות סדר השתלשלות עו״ע ומעלה ומטה כמו ראש וגוף כו׳ כנ״ל משא״כ מהו״ע ית׳ קדוש ומובדל וכמשל התפשטות הממשלה והאדנות של המלך על אנשי המדינה שבממשלה זו הוא מנהיג׳ ואימתו עליהם הרי עצמות המלך אינו נתפס באנשי המדינה רק שמו לבד נק׳ עליהם והוא ממשלתו ואימתו, וכמ״כ יובן למעלה שחיות העולמות הוא נמשך ממדת מלכותו ית׳ שמבחי׳ מל׳ נמשך להיות מתפשט ומתלבש החיות בג׳ עולמות הנ״ל ג״ע העליון ותחתון ועוה״ז. וגם באמת מובן ממשל המלוכה שבחי׳ ההתנשאות הוא בחי׳ מקיף וממעל לאנשי המדינה. וכך בחי׳ מלכותו ית׳ היא בחי׳ סובב ומקיף על העולמות רק זיו והארה ממנה נמשך להיות מתלבש בהעולמות והוא ענין זיו השכינה שנמשך להיות כח הפועל בנפעל ממש ואז שייך סדר השתלשלות עילה ועלול כו׳ וכמש״ל דאפי׳ בחי׳ שמו שהוא מלכותו הוא נשגב לבדו רק הודו של שמו על ארץ ושמים כו׳ וזהו אתה קדוש ושמך קדוש (וכמ״ש במ״א בד״ה לכן אמור לבני ישראל). ובזה יובן ענין ד׳ רבתי דאחד שרומז למדת מלכותו ית׳ כנודע וא״כ צ״ל מ״ש אח״כ בשכמל״ו הלא כבר נרמז ענין מלכותו בד׳ רבתי דאחד. אך הענין כי הד׳ רבתי דאחד הוא רומז על בחי׳ עצם מדת מלכותו ית׳ שהיא למעלה מההתלבשות בבי״ע ולכן הד׳ סטרין מזרח ומערב צפון ודרום הם בטלים שם במציאות שאין שם התחלקות מעלה ומטה כנ״ל. אך בחי׳ שם כבוד מלכותו ענין ג׳ תיבות אלו הוא מה שנמשך הזיו ממדת מלכותו ית׳ להתלבש בתוכיות העולמות  בבחי׳ ממכ״ע ממש כח הפועל בנפעל ולהיותן נחלקים בכלל לג׳ חלקים ג״ע העליון והתחתון והעוה״ז בחי׳ בראתיו יצרתיו עשיתיו ע״כ באו ע״ז ג׳ תיבות והן שם כבוד מלכותו. וזהו פי׳ בשכמל״ו היינו שאנו ממשיכים להיות המשכות מבחי׳ ממכ״ע. וז״ש כי עמך מקור חיים ולא נאמר כי אתה מקור חיים שאז היה משמע שהוא ב״ה הוא המקור הנובע ממנו החיים בהשתלשלות עילה ועלול. וזה לא יתכן כלל כנ״ל שלא היה באפשר להיות נמשך מאתו ית׳ סדר והדרגת השתלשלות עילה ועלול כי אלו הי׳ נמשך השפע ממנו בבחי׳ עילה ועלול לא היה כלל התהוות העולמות בבחי׳ גבול ומדה. לכן נאמר כי עמך מקור חיים שהמקור שנובע ממנו השתלשלות עילה ועלול הוא עמך ר״ל שהוא דבר הטפל ובטל אצלך להיות כי מקור זה הוא הנק׳ עלמא דאתגליא ונק׳ ממכ״ע שמתלבש בתוך העולמות בפנימיותם שאז שייך לומר ענין השתלשלות עילה ועלול. והרי נת׳ שבחינת ממכ״ע הוא ענין זיו השכינה שהוא זיו והארה בעלמא וגם נמשך ע״י צמצום עצום בתחלה שיהיה הגילוי רק כטפה מאוקיינוס ויותר מכן אין ערוך כו׳ אז אח״כ נמשך מזה מקור לבחי׳ השתלשלות והנה בחי׳ הזיו הוא טפל ובטל במציאות לגבי מקורו כביטול טפה א׳ בים אוקיינוס אילו היה הים בלי גבול עד״מ וכביטול זיו השמש בשמש לכן נק׳ עמך כו׳ אבל הוא ב״ה במהו״ע מובדל בבחי׳ אין ערוך לך. וז״ש אתה הוא ראשון ואתה הוא אחרון ומבלעדיך אין לנו מלך דהיינו אתה במהו״ע ית׳ הוא מובדל שהוא ראשון והוא אחרון כמ״ש לא שניתי כו׳ וחיות כל העולמות הוא רק מבחי׳ מלך וכנ״ל בפי׳ אלקים חיים ומלך עולם. הרי מבואר ענין ופי׳ קדוש שהוא לומר שהוא ית׳ קדוש ומובדל ומחיה העולמות שלא ע״י התלבשות בתוכיותן ע״ד שהנשמה מחיה את הגוף. והגם כי נת׳ ג״כ שיש בחי׳ חיות אלהות המתלבש בפנימיותן כמו שהנשמה מתלבשת בגוף אך זהו רק בחי׳ זיו השכינה הארה דהארה אבל מהו״ע נת׳ קדוש ומובדל ואפילו בבחי׳ שמו נאמר כי נשגב שמו לבדו רק הודו דשמו על ארץ ושמים והוא בחי׳ הארה דהארה כנ״ל: ד ובזה יובן מ״ש בנזיר קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו. וצ״ל מה ענין הקדושה לגידול השער. אך הענין דהנה כתיב ועתיק יומין יתיב כו׳ ושער רישי׳ כעמר נקא. ופי׳ עתיק יומין הוא כמ״ש המתנשא מימות עולם. כי ימות עולם הוא בחי׳ המקור חיים המתלבש בבחי׳ ממכ״ע כנודע בפי׳ מ״ש ששת ימים עשה ה׳ ולא כתיב בששת אלא שרומז למדות עליונות המתלבשים להחיות העולמות, יום ראשון נמשך בחי׳ חסד ונבראו עי״ז אור ומים כו׳. וזהו בחי׳ ממכ״ע אבל מהו״ע ית׳ שהוא קדוש ומובדל נאמר עליו המתנשא מימות עולם שמרומם ומתנשא מלהיות מתלבש בתוכן כי אין ערוך לו כלל. וזהו פי׳ עתיק יומין מלשון המעתיק הרים שנעתק ונבדל מבחי׳ ימות עולם [ועיין בזהר ח״ג קל״ג ב׳ ע״פ וחסדי מאתך כו׳ וכתיב ובחסד עולם כו׳ ודף קל״ד ב׳ ענין ימי קדם וימי עולם ועמ״ש במ״א ע״פ ביום השמיני עצרת בפי׳ אשר נשבעת לאבותינו מימי קדם ובד״ה השמים כסאי בענין שהתורה קדמה אלפים שנה לעולם] וההמשכה הנמשך ממנו להיות מקור וחיות להתהוות בחי׳ ימות עולם ובחי׳ ממכ״ע הוא רק הארה מצומצמת שאין ערוך כלל למהו״ע ית׳. וע״ז נאמר ושער רישי׳ כעמר כו׳ שנמשלה לבקיעת השערה מהמוח. שעם היות שנמשך בהשערה חיות מהמוח כנודע שהשערה חלולה ובתוך החלל יש יניקה מהמוח. עכ״ז הוא רק מותרי מוחין וחיות מצומצם במאד עד שאינו נוגע כלל לחיות המוחין עד שבהחתך השערה לא יכאב למוח כלל, כך עד״מ א״א להמשיל משל אחר לבחי׳ האור והחיות הנמשך ממהו״ע ית׳ להיות מקור לבחי׳ ממכ״ע הנקרא מקור חיים. רק כמו בחי׳ שערה לפי שמזה המשל מובן איך שאע״פ שנמשך ממנו הארה זו עכ״ז הוא  קדוש ומובדל לגמרי כי השערה אינו נוגע כלל למהות ועצם המוח עד״מ וכך זו ההארה אינו נוגע כלל למהו״ע ית׳ שהוא בעצמו קדוש ומובדל לגמרי ורק בחי׳ הארה מצומצמת הנמשלה לשערות נמשכת להיות מקור להתהוות מקור חיים וממכ״ע. ולכן יש שייכות ענין הקדושה לבחי׳ שערות. דדוקא השערה מורה על ענין הקדושה דהא בהא תליא דלהיותו קדוש ומובדל א״א להיות ממנו ההמשכה רק ע״י בחי׳ שערות דוקא. ולכן בבחי׳ שערות אלו תלוי קדושה העליונה שהרי נמשכו מבחי׳ קדוש ומובדל בחי׳ סכ״ע שא״א להיות משם שום המשכה בפנימית רק ע״י שערות כו׳ משא״כ מבחי׳ החיות דממכ״ע הנמשך ומתלבש בתוכיות העולמות דשם שייך ענין התלבשות והשתלשלות עילה ועלול, ומבואר למעלה דענין התלבשות והשתלשלות הוא שנתפס המהות העילה בהעלול כמו התלבשות השכל במדה או אפילו כהתלבשות הנשמה בגוף. ע״כ אין צ״ל משם ההמשכה ע״י בחי׳ שערות דוקא. דהא ענין השתלשלות זו הוא הפך מבחי׳ שערות. שהשערה מורה על ההמשכה שבצמצום עצום עד שאין ערוך כלל להמקור. אלא שם שייך המשל מהתלבשות הנשמה בגוף. או כמו התלבשות השכל בכח המעשה שביד כו׳. ולכן ארז״ל שער באשה ערוה כי אשה רומז לבחינת החיות המתלבש בעולמות שהוא בחינת נוקבא כנודע. וע״כ כשנמשך משם ההמשכה בבחינת צמצום עצום ע״ד הנ״ל בבחי׳ שערה יוכל להיות מזה יניקת החיצונים מחמת ריבוי הצמצומים ולכן הוזהרו הלוים ג״כ להעביר תער כו׳ להיותם מבחי׳ גבורות בעצמם ע״כ כשיומשך מהם השפע ע״י שערות וצמצומים יהיה יניקת החיצונים (ועיין מ״ש מזה סד״ה ויקח קרח ובד״ה כי תצא בענין וגלחה את ראשה ובד״ה שרי אשתך. ועיין בפ׳ ויחי דרי״ז א׳ ועד לא גליש כו׳. ובמק״מ ובזה״ר שם ועיין בפ׳ אחרי ד״ס ע״ב ובפ׳ נשא דקמ״ב א׳ ועיין בספר נשמת דוד על שה״ש בפסוק שערך כעדר העזים פי׳ שאין לחיצונים שום אחיזה בשערותיה כו׳ ע״ש. וכ״מ ממ״ש במ״א בשם התיקונים בפי׳ ודלת ראשך כארגמן הם טעמי תורה והם שערות דנוקבא שמהם נמשך התגלות טעמי תורה בהיכלות דבריאה ופי׳ כארגמן גווני דכלילן בגו גווני כמ״ש באדרא קמ״א ב׳ ובאדר״ז דרצ״ו א׳ ולכאורה זהו סותר למאמרים הנ״ל. אך הענין כמ״ש בזהר הרקיע פ׳ ויחי שם שכשהנוק׳ היא למעלה באצילות אז אין שום יניקה לחיצונים משערותיה אבל כשהנוק׳ למטה בבריאה בסוד הקליפות אז הם יונקים מהשערות וזהו שערך כעדר העזים שגלשו מהר גלעד גלעד הוא ענין עד הגל הזה שהוא הפרסא המפסקת בין העולמות וכמ״כ יש פרסא מפסקת בין אצילות לבריאה כו׳ ועי״ז הוא שאין לחיצוני׳ שום אחיזה בשערותיה וזהו שגלשו שפי׳ כתרגומו גליש תרגום קרח. דהיינו כאלו נקרחו ואין שם שערות כלל כך אין להם אחיזה מהשערות כו׳ וזה נעשה ע״י בחי׳ הר הגלעד והוא ע״ד צדיקים נדמה להם כהר ועמך כולם צדיקים פי׳ שכל איסור קטן נדמה להם כהר ומסך מבדיל בינו לבין קונו ועי״ז לא ימשך אחר הגשמיות וכמ״ש במ״א ע״פ זה דהסבי עיניך כו׳ שערך כעדר כו׳ ועי״ז נמשך ג״כ למעלה בחי׳ שגלשו מהר הגלעד הנ״ל ועמ״ש מענין הפרסא בד״ה והבדילה הפרוכת שיש כמה בחי׳ פרסא בין עולם לעולם שמונע יניקת החיצונים כו׳ ע״ש וכנ״ל) משא״כ מבחי׳ סוכ״ע הקדוש ומובדל שא״א להיות משם השתלשלות עילה ועלול ע״כ א״א להיות ההמשכה אלא ע״י בחי׳ שערה דוקא. ובשערות אלו תלוי הקדושה עליונה דוקא שהוא מקור להתהוות בחי׳ ממכ״ע כנ״ל ולהיות שענין הנזירות כי יפליא להזיר, הנה ע נין מצוה זו רומז למעלה מעלה דהיינו שהנזיר עולה למקום גבוה ודומה לעליון (כמ״ש בזהר פ׳ נשא דקכ״ז ע״ב ובלק״ת שם בטעמי מצות ובז״ה פ׳ ויחי שם) ע״כ נאמר בו קדוש יהיה גדל פרע כו׳:  ה וזהו ענין הכת הא׳ האומרים קדוש והם מבחי׳ השרפים כמבואר בפסוק ובגמ׳ דחולין שם והענין שהם בחי׳ מלאכים עליונים שבעולם הבריאה ששם מתגלה בחי׳ חב״ד להיות הנשמות ומלאכים משיגים גדולת א״ס ב״ה. וכנז״ל בענין בחי׳ ממכ״ע שמתחלק החיות בכלל לג׳ בחי׳ ג״ע העליון וג״ע התחתון ועוה״ז דוגמת ראש וגוף ורגלים ע״כ השרפים שהם מבחי׳ עולם הבריאה ששם הג״ע העליון הם משיגים גדולת א״ס ב״ה ועיקר ההשגה הוא זה איך שהוא ית׳ קדוש ומובדל בבחי׳ אין ערוך אליו ב״ה ומקור המשכת החיות ממנו ית׳ להיות בחי׳ ממכ״ע הוא רק ע״י צמצום עצום בבחי׳ שערה כנ״ל. ומבחי׳ המקור הנק׳ ממכ״ע הוא שנמשך ומתגלה כל השגות אלהות שבעולמות עליונים ותחתונים וג״ע העליון כו׳. אבל הוא ית׳ עצמו קדוש ומובדל ולית מחשבה תפיסא ביה כלל. והחיות שהוא ית׳ מחי׳ אותן שלא ע״י צמצומים הנק׳ סוכ״ע א״א כלל להתלבש בתוכיותן רק בבחי׳ מקיף והעלם. ולכן כתיב לא שניתי ואין בו שום התחלקות מעלה ומטה. וע״ז נאמר אני ראשון ואני אחרון כנ״ל. והנה ע״י התבוננותם והשגתם בזה אזי הם מתלהבים ומתלהטים בתשוקה ורשפי אש לאסתכלא ביקרא דמלכא בבחי׳ סוכ״ע שהוא קדוש ומובדל ולכן נק׳ שרפים ע״ש הרשפי אש והתשוקה הנפלאה. וזהו שאומרים קדוש פעם א׳ הוא שיש להם רצון א׳ ליכלל בבחי׳ סוכ״ע כו׳ ולכן נאמר עליהם שרפים עומדים ממעל לו. ומבואר לעיל הקושיא איך שייך לומר על הנברא שעומד ממעל לשכינה כביכול. והענין דישעיה אמר ואראה את אד׳ יושב על כסא רם כו׳ שרפים עומדים ממעל לו. ופי׳ שם אד׳ הוא בחי׳ מדת מלכותו ית׳ והנה ישעי׳ לא השיג בחי׳ מדת מלכותו כמו שהיא עדיין למעלה מהתלבשות בהעולמות שהוא בחי׳ ד׳ רבתי דאחד כנ״ל שם לא השיג ישעי׳ כלל (זולתי על משה רבינו ע״ה אמרז״ל שהראהו קשר של תפילין וידוע דקשר זה הוא בחי׳ ד׳ והיינו ד׳ רבתי דאחד) רק השגתו היתה בבחי׳ מדת מלכותו כמו שהיא מלובשת בהעולמות בבחי׳ ממכ״ע שזהו ענין שם כבוד מלכותו. וז״ש ישעיה ראיתי את אד׳ יושב על כסא כו׳ דהיינו כשנמשך להתלבש בעולם הבריאה הנק׳ כסא כנודע וזהו אתה גבור לעולם אד׳ שצ״ל תחלה גבורות וצמצומים. עד שיומשך להיות בבחי׳ אד׳. דהיינו ענין דאנת אשתמודע אדון על כולא והוא כי מבחי׳ זו נמשך להיות התהוות בי״ע בבחי׳ התחלקות ומתלבש החיות בכל אחד לפי ערכו. שזהו ע״י גבורות וצמצומים תחלה לצמצם האור והחיות עד שיהיה יכול להתלבש בהעולמות ושיתהוו בבחי׳ גבול ומדה (וע׳ במק״מ ר״פ בראשית וז״ל מצאתי בדברי האריז״ל שנקודת המל׳ היורדת לבריאה נק׳ בשם אדנ״י), וע״ז אמר שרפים עומדים ממעל לו. כלומר כאלו הן למעלה מבחי׳ שם אדנ״י שהוא בחי׳ ממכ״ע. מפני שעיקר תשוקתם להשיג בחי׳ סוכ״ע הנק׳ קדוש. דהיינו שתשוקתם לצאת מהגבלתם וצמצומם מכח הפועל אלקי המחיה אותן בבחי׳ צמצום מבחי׳ ממכ״ע ולהדבק בבחי׳ סוכ״ע ולהיות כי אל אשר רוחם פונה בתשוקתם יקרא בשם עומד שם וזהו שהשרפים עומדים בתשוקתם ממעל לו לשם אדני ר״ל שתשוקתם לבחי׳ סוכ״ע וזהו שאומרים קדוש פ״א. ועמ״ש מענין שרפים עומדים בד״ה שחורה אני ונאוה. והנה האדם הוא עולם קטן ויש בו ג״כ הג׳ בחי׳ של ג׳ כתות המלאכים הנ״ל (כי המלאכים כל א׳ הוא בחי׳ פרטית אבל האדם כלול מכל העולמות ולכן נאמר בו נעשה אדם לשון רבים כמ״ש במ״א באריכות), וזו הבחי׳ של הכת א׳ מהשרפים האומרים קדוש פעם א׳ שתשוקתם לאסתכלא ביקרא דמלכא ומתלהטים ברשפי אש כו׳ ישנה ג״כ בהאדם והוא בחי׳ יסוד האש שבלב כי כמו שהגוף האדם מורכב מד׳ יסודות גשמיים. וכן הנה״ב מורכבת  מד׳ יסודות רוחניים דנוגה. כך גם הנפש האלהית כלולה ומורכבת מד׳ יסודות רוחניים דקדושה האלקית (כמ״ש בסש״ב ח״א פ״ג). ומשכן יסוד המים הוא במוח ויסוד האש הוא בלב. והנה ענין מזיגות הד׳ יסודות אינן שוים בכל אדם שיש שיסוד המים בו בתגבורת יותר ויש שבו יסוד האש מתגבר יותר. והוא כמו למשל הגחלים שיש גחלים בוערות שהאש מתלהט בהן בגילוי ויש גחלים עוממות שאין מתלהט בהן האש כ״א יש בהם רק ניצוץ א׳ בהעלם. אך עכ״ז כיון שעכ״פ יש בהם ניצוץ א׳ לזאת כשמנפחים את הניצוץ שבהם בחזקה אזי הוא מתלהט בהגחלת בבחי׳ גילוי כו׳. כמ״כ הוא ג״כ בענין נפש האלהית שבאדם שיש שיסוד האש האלהי שבלבו הוא מתגבר יותר בבחי׳ גילוי כמשל גחלים בוערות כו׳ ויש שיסוד האש האלהי שבלבו הוא בהעלם שהוא כמו גחלים עוממות שרק ניצוץ א׳ יש בהם ובבחי׳ העלם אבל ניצוץ א׳ יש בכל אחד ואחד מישראל. ולזה הוא העצה לנפחו בחזקה שאז מתלהט ומתלהב ומתפשט בהגחלת כולו בבחי׳ גילוי וכמ״כ בנפש האלהית שבאדם שצריכים להבעיר הניצוץ שיש ביסוד האש שבלב שיתגלה בבחי׳ גילוי ע״י שמנפחים בו. והוא כל סדר התפלה עד ק״ש שהוא מתבונן בגדולתו ית׳ איך שאמר והיה העולם אומר ועושה כו׳. שזו ההתבוננות שבתפלה עד בכל לבבך שבק״ש הוא הכל בבחי׳ הניפוח שמנפחים את הניצוץ של יסוד האש האלהי שבלבבו שתאיר בבחי׳ גילוי בלב כו׳. ובבכל לבבך שבק״ש מתגלה הניצוץ של יסוד האש האלהי בלב בבחי׳ גילוי שמתלהט ומתלה ב בתשוקה ורשפי אש אליו ית׳. וזהו ונקדשתי בתוך בנ״י פי׳ תוך בנ״י הוא נקודה הפנימי׳ של הלב של כאו״א מישראל ושם בתוך נקודה פנימית הלב ונקדשתי להיות לבם בוער ברשפי אש ואהבה עזה לאסתכלא ביקרא דמלכא שהוא ית׳ קדוש ומובדל ואין ערוך אליו כלל. ע״כ יהיה נתפס התשוקה אליו ית׳ על ידי ההתבוננות איך שהוא ית׳ קדוש כו׳ בתוך פנימית נקודת הלב שהוא ענין אמירת הקדוש דכת הא׳. ובאדם הוא בחי׳ האהבה דבכל לבבך דהיינו גילוי פנימית הלב בבחי׳ גילוי ממש להיות הלב מלא וגדוש מאהבת ה׳ בבחי׳ כלות הנפש כמ״ש נכספה וגם כלתה נפשי כו׳ (וגם הטעם שנק׳ תוך דכבר נת״ל שחיות הנפש המתלבש בגוף נחלק לג׳ מדרגות היינו ראש גוף רגלים והם ג׳ בחי׳ ראש תוך סוף א״כ הלב הוא בחי׳ תוך וזהו ונקדשתי בתוך כו׳ שיגע בתוך לבבו ממש וכמ״ש ולעבדו בכל לבבכם וארז״ל עבודה שבלב זו תפלה. אך עיקר פי׳ בתוך היינו בתוכיות ופנימיות הלב וכמ״ש בד״ה ה׳ לי בעוזרי בענין פי׳ קליטה שיהיה נקלט תוך תוכו ופנימיותו. ועוד פי׳ ונקדשתי בתוך בנ״י ונקדשתי ממש וכמ״ש בזהר פקודי דרל״א ע״א דכד אתקדש שמיה באתגליא שמיה דאתכסיא אסתלק על כורסי יקריה דכתיב ונקדשתי כו׳ ע״ש ופי׳ אסתלק שנמשך ממקום גבוה יותר וזהו פי׳ ונקדשתי והענין כמ״ש במ״א בד״ה צאינה וראינה. בפי׳ לא זז מחבבה עד שקראה אמי שהוא כמ״ש שאו ידיכם קדש וברכו את הוי׳ שהצדיקים הם הממשיכים בחי׳ קדש מקדש העליון שלמעלה מעלה מבחי׳ קדוש בוי״ו והיינו ע״י נשיאות ידיהם ביחו״ע ויחו״ת למסור נפשו באחד בק״ש ולכן קראה הקב״ה אמי שהם הממשיכים בחי׳ קדוש בוי״ו כו׳ ע״ש באריכות וזהו פי׳ ונקדשתי בתוך בנ״י שע״י שנתפס ההתפעלות מקדושתו ית׳ בתוכיות הלב של נש״י להיות בבחי׳ שאו ידיכם כו׳ עי״ז ממשיכים ממש קדושתו ית׳ דהיינו שממשיכים מבחי׳ קדש העליון להיות בחי׳ קדוש וזהו מ״ש שם אסתלק על כורסי יקרי׳ שנמשך האור בז״א מבחי׳ קדש העליון כו׳. וז״ש ברע״מ פ׳ אמור דצ״ג ע״א וכיון דישראל קא מקדשי כו׳ נהיר ההוא קדש כו׳ וכדין אקרי לעילא קדוש כו׳ על כורסיא דאיהו שמים כו׳ ע״ש):  ו ואח״כ כת ב׳ אומרים ב״פ קדוש הענין כי בחי׳ הקדוש הא׳ הוא העלאה ממטה למעלה שהשרפים רוצים ליכלל בא״ס ב״ה לאסתכלא כו׳ וזוהי בחי׳ כת הא׳. אך בחי׳ כת הב׳ שאומרים פעם ב׳ קדוש הוא שחפצים להיות ג״כ המשכה מלמעלה למטה להיות כי צמאון השרפים הוא להדבק בסוכ״ע ובבחי׳ ביטול עצמותם דוקא מכל וכל. אבל כת הב׳ רוצים וחפצים בהמשכת אור א״ס ב״ה למטה. (ועמ״ש בד״ה שחורה אני הנ״ל בענין ההפרש שבין שרפים האומרים קדוש ובין האופנים שאומרים ברוך, ועוד יש להעיר ממ״ש במ״א ע״פ אז ישיר משה ובנ״י שענין הברכה ברוך אתה כו׳ מן העולם ועד העולם שיהיה בחי׳ עלמא דאתכסייא ובחי׳ סוכ״ע שהוא בחי׳ ביטול דכולא קמי׳ כלא חשיב נמשך בגילוי גם בעלמא דאתגליא וראו כל בשר כו׳, ועד״ז הוא ענין עבודת כת המלאכים האומרים ב״פ קדוש שהוא המשכה מלמעלה למטה אמנם מעלת הכת הראשונה הוא כענין מש״ש אבל עבודת הלוים מדה אחרת היתה בם והיא ממטה למעלה כו׳ שלא יהיה בחי׳ ומדרגת עלמא דאתגליא נראה לבחי׳ ומדרגה כלל ולא יהיה תופס מקום כלל כמ״ש אתה הוא ה׳ לבדך כו׳ עד ולכן הפך ים ליבשה והיינו התכללות הברואים שבעלמא דאתגליא עד עלמא דאתכסיא ממש וכדפי׳ במ״א שהוא עליות הבריאה באצילות ולא בחי׳ המשכת הארה לבד מעלמא דאתכסיא כו׳ ועד״ז הוא ענין הכת הא׳ שאומרים פ״א קדוש שהוא ליכלל בעלמא דאתכסיא) (ועיין מ״ש לקמן פ׳ בהר ע״פ כי תבואו אל הארץ בענין אהבה שמבחי׳ אש כו׳). ובאדם שהוא עולם קטן יש בחי׳ זו ג״כ והוא בחי׳ ומדרגת אהבת בכל נפשך שלאחר אהבה דבכל לבבך שהוא ג״כ המשכה מלמעלה למטה להיות התקשרות חב״ד של האדם ולבושי הנפש מודו״מ בחב״ד דא״ס ב״ה שבתורה ורצונו העליון ב״ה שבמצות וגם בכל נפשך כפשוטו אפילו נוטל את נפשך ע״ד מ״ש מי לי בשמים ועמך לא חפצתי כו׳ שהוא מסירת הנפש והרצון להיות לו רק רצון א׳ לה׳, (ומ״מ אינו דומה לביטול דשרפים דהתם רצונם ליפרד מן הפתילה מעצמו לאסתכלא כו׳ והיא בחי׳ העלאה משא״כ בכל נפשך שעושה ההסכם שאפילו נוטל כו׳ אין זה העלאה לבדה דאדרבה הוא חפץ ג״כ בעסק התורה ומצות רק שעושה ההסכם שאפילו נוטל כו׳ והסכם זה הוא מ״ע רמה ונשאה כי מצות בכל נפשך אפי׳ נוטל כו׳ הוא ממנין המצות כנודע, וע׳ ברע״מ פ׳ אמור צ״ג א׳ דאסתלק ו׳ רזא דשמים כו׳ דהיינו שהקדוש הא׳ זהו בחי׳ ההעלאה, והיינו כמ״ש בכהאריז״ל שלהיות יחוד או״א הוא ע״י העלאת מ״נ במס״נ כי כדי לעורר בחי׳ א״ס להיות המשכת אור חדש בח״ע כו׳ הוא ע״י שהאדם מעורר בחינת א״ס בנפשו למס״נ באחד שהוא בחי׳ בלי גבול של הכלי וזהו ענין קדוש דשרפים ממעל לו ממעל לבחי׳ ו׳ כדין נהיר ההוא קדש בהו בבחי׳ ו׳ מת״ת דאימא נעשה כתר לז״א. ואח״כ קדוש הב׳ זהו ההמשכה שע״י תורה. וקדוש הג׳ זהו ההמשכה שע״י מצות) (וכמבואר לקמן וכן מובן ממ״ש ברע״מ שם): ז וכת אחת אומרת קדוש ק״ק ובחי׳ זו של כת הג׳ ישנה ג״כ בעבודת האדם למטה והוא בחי׳ בכל מאדך שבק״ש כי מאד פי׳ בלי גבול והוא בחי׳ א״ס למעלה מהכלים וצריכים להמשיך הבחי׳ מאד בחי׳ א״ס למטה והוא ע״י המצות. ולכן מברכים עליהם אשר קדשנו במצותיו שממשיכים ע״י המצות בחי׳ קדוש גם למטה כו׳ וכן על התורה מברכים אשר קדשנו כו׳ על דברי תורה. והענין יובן ע״ד מ״ש ברכו ה׳ מלאכיו גבורי כח כו׳ כל צבאיו משרתיו עושי רצונו. ופי׳ עושי רצונו היינו שעושים אצלו ית׳ בחי׳ רצון שירצה להשפיל עצמו להתהוות העולמות שמצד עצמו אין שייך בו בחי׳ רצון שירצה להתהוות העולמות שהוא א״צ להם כמ״ש אני הוי׳ לא שניתי ואף שהתורה קדמה אלפים שנה לעולם  הרי הוא ית׳ נעלה מאד מן האלפים שהם בחי׳ חכמה ובינה אאלפך חכמה אאלפך בינה כי כולם בחכמה עשית כתיב שגם החכמה עילאה נחשבת כעשייה גופנית אצלו יתברך. אך הנה המשכת רצון זה היה תחלה מצד עצמו בחסד חנם וכמ״ש ותורת חסד והיינו לפי כי ואדם אין לעבוד כו׳, אבל עכשיו צ״ל אתערותא דלתתא לעורר המשכה זו. וזהו מלאכיו גבורי כח באתעדל״ת ועי״ז מעוררים כביכול למעלה המשכת הרצון וזהו עושי רצונו שעושים לו רצון שירצה להניח את אורו כביכול עלהצד ולירד לצמצם א״ע כו׳, והנה עיקר המשכה זו הוא ע״י תורה ומצות שעי״ז עושים לו רצון כביכול שירצה להיות מלך העולם וכמארז״ל ע״פ ועשיתם אותם אתם כתיב כאילו עשאוני, דהיינו שממשיכים שיעור קומה בחי׳ כמראה אדם שהוא ההמשכה להיות מקור וחיות להתהוות העולמות כו׳ [עמ״ש מזה ע״פ צאינה וראינה ועמ״ש בד״ה לסוסתי בשה״ש בענין כי אמרתי עולם חסד יבנה]. וזהו פי׳ הברכה של כל המצות ברוך אתה הוי׳ ברוך הוא המשכה שיהיה הוי׳ אלקינו בגילוי לנשמות הצדיקים ושיהיה מלך העולם גם בחיצוניות העולמות, אשר קדשנו במצותיו פי׳ אשר הוא נתינת טעם שהכח להמשכה זו הוא מפני שקדשנו במצותיו לכך יכולים להמשיך הרצון על ידי המצות שירצה להיות מלך העולם. (ועמ״ש מענין זה בד״ה בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע גבי פי׳ עושי דברו כו׳ וכמשי״ת לקמן בפי׳ כי אני ה׳ מקדשכם): ח והנה בדרך פרט יש חילוק בין ענין ההמשכה שע״י עסק התורה לענין ההמשכה שע״י המצות שע״י התורה ממשיכים מפנימיות ע״י העסק בתורה שבכתב ותורה שבעל פה כי מלכות פה תורה שבעל פה קרינן לה. וכמאמר רז״ל מתניתין מלכתא שהוא הדבור שמדבר בדברי תורה שמלובש בו דבר ה׳ כמ״ש ואשים דברי בפיך ועל ידי העסק במצות מעשיות ממשיכים מבחי׳ חיצוניות כמו מצות צדקה שהוא בחי׳ השפעה להחיות רוח שפלים כמ״כ ממשיך מלמעלה שיושפע להחיות רוח שפלים ולב נדכאים. (ועמ״ש מזה בד״ה וידבר אלקים את כל הדברים האלה). והנה אלו הב׳ בחי׳ של תורה ומצות כתיב בק״ש תחלה כתיב ודברת בם שהדבור הוא לשון הנהגה והיא שעל ידי עסקו בתורה ימשיך וינהיג בחי׳ אור א״ס ב״ה בם ר״ל בדברי תורה שמדבר ועי״ז ממשיך המשכה זו בפנימית העולמות וזהו בחי׳ הקדוש הב׳. ואח״כ כתיב וקשרתם שהוא מצות מעשיות שכל המצות הוקשו לתפילין והטעם הוא מפני שעיקר הכוונה פנימית של כל המצות הוא הכל להמשיך בחי׳ אחד למטה. וזה מפורש יותר במצות תפילין שכותבין בהם אחד על קלף גשמי וכן במזוזה וממנו נלמוד על כל המצות שהכוונה הפנימית הוא הכל להמשיך בחי׳ אחד למטה, וזהו בחי׳ של כת הג׳ שאומרים ג״פ קדוש דהיינו כמ״ש קדוש קדוש קדוש ה׳ צבאות מלא כל הארץ כבודו מלא כל הארץ דייקא להיות ההמשכה בעשייה הגשמית והוא המשכת בחי׳ מאדך אור א״ס שבלי גבול למטה (ודרך כלל המשכה זו היא ע״י תורה ומצות ודרך פרט ע״י מצות נמשך הגילוי גם בחיצוניות יותר וכמ״ש במ״א ע״פ ויעש דוד שם, ולכן הן ב׳ בחי׳ קדוש ושניהם המשכות מלמעלה למטה. והם בחי׳ בכל נפשך ובכל מאדך לבד הקדוש הראשון שמלמטה למעלה כו׳ בחי׳ בכל לבבך. ומ״ש במ״א כמה פעמים דבחי׳ בכל מאדך הוא האה״ר שלמעלה מהכלי אינו סותר למש״כ, כי כאן נדרש לפי המאמר דבכל מאדך הוא בכל ממונך דהיינו מצות צדקה שהיא כללות המצות, ועוד דגם כאן הכוונה דבחי׳ מאד הוא בלי גבול רק שהוא דרך המשכה מלמעלה למטה וכמ״ש רחבה מצותך מאד שהמצות הן כלי לגילוי בחי׳ מאד כדפי׳ פסוק זה באגה״ק ד״ה נודע דבאתערותא דלתתא ע״ש):  ט אני ה׳ מקדשכם. פי׳ שבא לומר איך הכח באדם שע״י מצוה מעשיות וד״ת המדברים מהמצות מעשיות ימשיך עי״ז גילוי אור א״ס ב״ה ממש דלית מחשבה תפיסא ביה כלל. לזה אמר אני הוי׳ מקדשכם. פי׳ הוי׳ הוא סדר ההמשכה שכל המשכה מלמעלה למטה נמשך ע״י אותיות שם הוי׳ שהיו״ד מורה על הצמצום שצריך להיות תחלה כדי שיוכל להיות ההמשכה והה׳ שיש לו אורך ורוחב מורה על ההתפשטות. ואח״כ הוי״ו הוא ההמשכה לבחי׳ ה׳ תתאה בהבראם בה׳ בראם. ולכן אומר אני הוי׳ מקדשכם שלהיות המשכת בחי׳ קדוש ומובדל אור א״ס ב״ה ע״י התורה ומצות מעשיות שאינו בערך כו׳ אני עושה זאת לכם וממשיך לכם סדר המשכת קדושה עליונה ע״י אותיות שם הוי׳ ואני היינו א״ס ב״ה עצמו שהוא ית׳ הנותן כח זה שנוכל להמשיך את אור א״ס ב״ה ע״י תומ״צ, (ועמ״ש במ״א בד״ה ביום השמיני עצרת גבי תתן אמת ליעקב כו׳ ומ״ש בד״ה זכור את יום השבת שזהו ענין מתן תורה שאז ניתן הכח הזה כו׳ ע״ש). רק שמתחלה צ״ל ונקדשתי בתוך בנ״י פי׳ שאנו צריכים להכין הכלי שיהיה בחי׳ קדושתו נתפס בתוכיות בנ״י שהוא בחי׳ קדוש הא׳ שהוא מה שיהיה גילוי פנימי׳ נקודת הלב שהוא בחי׳ יסוד האש האלהי שבלב שיהיה בוער לבחי׳ קדוש הוא א״ס ב״ה ע״ד הכת הא׳ שהם השרפים. ואז עי״ז אני ה׳ מקדשכם שע״י תומ״צ מעשיות יומשך קדוש זה מלמעלה למטה בכלים של כל המ״ע וענפיהן ושמירת מל״ת וענפיהן ומצות דרבנן. והוא כמו עד״מ אש הגשמי שע״י האש נעשים כל הכלים שכל כלי שרוצה לעשות מכסף או מזהב עשייתה העיקרי הוא להבעירה באש תחלה ואח״כ יעשנה ויחליקנה, כמ״כ למעלה דכתיב וכלים מכלים שונים ויין מלכות רב ריבוי הכלים הם המצות דאורייתא ודרבנן וענפיהן כנ״ל ויין מלכות רב הוא ההמשכה שממשיכים בכלים אלו, אך עשיית כל הכלים הוא ע״י הבחי׳ יסוד האש האלהי שהוא בחי׳ השרפים שעי״ז יכולים לעשות כל הכלים הנ״ל. והנה תחלה כתיב ולא תחללו כו׳ כי כל הנ״ל דבחי׳ ונקדשתי ובחי׳ מקדשכם זהו בחי׳ ועשה טוב. אך תחלה צ״ל סור מרע בתכלית וע״ז כתיב תחלה ולא תחללו את שם קדשי שלא תעשו בחי׳ חלל והפסק המפסיק ח״ו בין האדם לבין אבינו שבשמים. והיינו כמ״ש עונותיכם היו מבדילים ביניכם ובין כו׳ שע״י העוונות עושים בחי׳ חלל המפסיק ואז לא יועיל הניפוח בהניצוץ יסוד האש האלהי שבלב שמתכבה עי״ז. וזהו ולא תחללו ע״י שתהיו בחי׳ סור מרע בתכלית ואז יוכל להיות ונקדשתי בתוך כו׳ ואח״כ ממילא יהיה אני הוי׳ מקדשכם כנ״ל ועמ״ש כה״ג בד״ה במדבר סיני באהל מועד כו׳, שמתחלה צ״ל בחי׳ יציאת מצרים שהוא סור מרע ואזי אח״כ יוכל לבא לידי בחינות ומדרגת מדבר סיני ואהל מועד כו׳ ע״ש:

אמור, ב׳

לבאר הדברים ע״פ ונקדשתי בתוך בני ישראל בענין ג׳ כתות מלאכים כת אחת אומרת קדוש וזהו ענין השרפים וכת אחת אומרת קדוש קדוש כו׳ צריך להקדים מ״ש ברע״מ פ׳ אמור דצ״ג ע״א ע״פ זה דונקדשתי. קדש איהו סטר עלאה כו׳. ומאי דאקרי קדוש כו׳ וכיון דישראל קא מקדשי סלקי מתתא לעילא יקרא עילאה עד דאסתלק ו׳ רזא דשמים עלאין לעילא. כיון דאינון שמים אסתלקו לעילא נהיר ההוא קדש בהו וכדין אקרי לעילא קדוש כו׳. ופי׳ בפע״ח שער הק״ש פ״ב גבי קדושה דיוצר אור וז״ל והנה ענין קדוש הוא כי תחלה עולה סוד ו׳ של תפארת לקבל הארה מחכמה הנקרא קדש ונעשה קדוש. ואח״כ מתפשט עד התפארת כו׳ ונעשה שם קדוש ב׳ וז״ש ברע״מ שם ואינון שמים תייבין לדוכתייהו כו׳. ואח״כ מתפשט ביסוד ונעשה שם קדוש ג׳ כו׳ ומשם מתפשט במל׳ עכ״ד וכ״כ בשער חזרת  העמידה רפ״ג וז״ש ברע״מ שם לבתר נחית ההוא נהירו עד דנטיל כולא חד צדיק עילאה דרגא יקירא לקדשא כולא לתתא. וביאור הענין יובן בהקדים מ״ש בע״ח שלצורך יחוד או״א צ״ל העלאת מ״ן במס״נ ממש בק״ש. ולצורך יחוד זו״נ סגי בהעלאת מ״ן ע״י התורה והמצות שעי״ז ממשיכים יחוד זו״נ ולכן אפילו מי שתורתו אומנתו מפסיק לק״ש וארז״ל גדול הקורא ק״ש בעונתה יותר מהעוסק בתורה כו׳. (ואע״ג שבלק״ת פ׳ בראשית איתא דמצוה הוא שם הוי׳ ששני אותיות מ״צ דמצוה הם בא״ת ב״ש י״ה דהיינו שע״י המצוה גורם גם יחוד או״א שהם י״ה אך מ״מ הם אותיות מחולפות במ״צ להורות שאין זה גילוי גמור כמו ו״ה שבאו בלא חלופי אתוון במצוה אבל עיקר יחוד או״א שהם י״ה ממש זהו הנמשך ע״י העלאת מ״ן דמס״נ באחד וזהו ענין ק״ש וע׳ בפי׳ וענין חלופי אתוון בבינונים שער היחוד והאמונה פרק י״ב). והטעם לזה הוא מפני שמכיון שכבר נמשך האור וההמשכה של א״ס ב״ה בהכלים דאצי׳ וא״כ כבר באה ההמשכה וישנה בבחי׳ סדר ההשתלשלות דהיינו כשנמשכה לאצילות לזו״נ ורק שצריכים להמשיכה משם לבי״ע. (אשר זהו ענין יחוד זו״נ שע״י יחוד זה נמשך הולדת נשמות מאצילות לעולם הבריאה כמ״ש בע״ח שער מ״ז שער סדר אבי״ע פד״ה). לכן ע״י התורה והמצות ג״כ יכולים להמשיך המשכה זו מאחר שכבר ישנה לההמשכה בכלים דזו״נ דאצילות ע״כ ע״י התומ״צ שהם בחי׳ כלים ממשיכים המשכה זו שבכלים דזו״נ להיות נמשך בבי״ע. (וגם עסק התורה צ״ל ג״כ בבחי׳ ביטול להיות ולא תחללו שלא לעשות חלל והפסק ח״ו דאל״כ גם תורה אין לו אלא שעכ״ז הוא בבחי׳ כלי אבל מסירת נפש היינו לצאת מהכלי לגמרי. ולפיכך להמשיך היחוד דזו״נ שהוא המש כת האור שכבר מלובש בכלי ממשיכים ע״י העלאת מ״ן דעסק התורה והמצות שהן הן מבחי׳ ז״א ונוק׳ שהתורה היא בז״א והמצות בנוק׳ ומ״מ כ׳ בבינונים ס״פ כ״ה שקיום התורה ומצותיה תלוי בזה שיזכור תמיד ענין מסירת נפשו לה׳ על יחודו שיהיה קבוע בלבו תמיד ממש כו׳ ע״ש) אבל כדי להמשיך יחוד או״א שהוא המשכת אור חדש מה שלא נמשך עדיין בהכלים דאצילות כלל כי אם שצריכים לעורר ולהמשיך אור חדש והמשכה חדשה ממש מאור א״ס ב״ה אשר זהו ענין יחוד או״א דאין הפי׳ שהתחלת ההמשכה מאו״א לבד אלא כי או״א מקבלים מכתר וכתר מעתיק עד א״ס המאציל העליון כי הוא לבדו יש בו כח לחדש תמיד לפי שאין לו סוף משא״כ בנאצלים כו׳. אלא שנק׳ ע״ש יחוד דאו״א לפי כי בהיות האור עדיין למעלה מאו״א הוא בחי׳ סתימו דכל סתימין ונעלם מאד וראשית הגילוי הוא בחכמה וממנה נמשך בבינה וכמ״ש כ״ז בפע״ח שער הק״ש פי״א ומבואר באריכות יותר בלק״ת פ׳ וירא (ועיין בזהר פ׳ בשלח דס״ג ע״ב ע״פ ממעמקים קראתיך אמר רבי חזקיה כד עתיקא סתימא דכל סתימין בעי לזמנא ברכאן לעלמין אשרי כולא ואכליל כולא בהאי עמיקא עילאה כו׳ וע׳ במק״מ שם בשם האריז״ל. וע׳ עוד בפ׳ ויגש דר״י ע״א ת״ח בית פרעה כו׳ ע״ש. ועוי״ל הטעם שנקרא ע״ש יחוד דאו״א מטעם שכשנמשך האור ומגיע בחו״ב זהו ההתקשרות והמשכת הסובב בממלא ועמ״ש גבי פסח בענין ויוציאנו ה׳ אלקינו או״א שהלבישו כו׳ ועמ״ש סד״ה שימני כחותם ע״ש) ולכן כדי לעורר ולהמשיך מאור א״ס ממש צ״ל העלאת מ״ן במס״נ שעי״ז ממשיך מעיקרא דכולא המשכה חדשה דאל״כ אינו יכול לעורר ולהמשיך מבחי׳ א״ס ממש. ולכן לעורר המשכה זו צ״ל העלאת מ״ן במס״נ ממש שעי״ז מעורר וממשיך מעצמות אור א״ס ב״ה וממשיך משם המשכה חדשה ע״י יחוד דאו״א (ועמ״ש בזה בד״ה מה יפו פעמיך בנעלים ובביאור ע״פ הראיני את מראיך) ויובן עוד ענין זה ממ״ש במ״א בד״ה פתח אליהו שמאצילות לבי״ע הגם שהאור נמשך ע״י פרסא  מ״מ נק׳ סדר ההשתלשלות משא״כ מא״ס ב״ה לאצילות הוא שלא כסדר ההשתלשלות רק ע״י צמצום ומקום פנוי כי אין ערוך לך כו׳ חד לא בחושבן כו׳ ע״ש באריכות. והנה באדם ג״כ יש בחי׳ השתלשלות ומה שלמעלה מהשתלשלות. דהיינו כי מחכמה ולמטה הוא בחי׳ השתלשלות שכל ומדות ומחודומ״ע. לכן עי״ז ממשיכים ג״כ מסדר ההשתלשלות מאצילות לבי״ע. אבל להיות המשכת אור חדש מא״ס ב״ה שהוא מלמעלה מסדר ההשתלשלות זה אינו כ״א ע״י העלאת מ״ן במס״נ דייקא שהוא בנפש ג״כ מבחי׳ שלמעלה מסדר ההשתלשלות דהיינו למעלה מהשכל וה טעם. והשכל לגבי למעלה מהשכל והחכמה הוא שלא כסדר ההשתלשלות כמ״ש והחכמה מאין תמצא. ועמ״ש מזה סד״ה כי קרוב אליך הדבר. והיינו בחי׳ יחידה שבנפש שממנה נמשך הרצון לה׳ במס״נ ולכן עי״ז דייקא מעורר וממשיך מלמעלה מסדר ההשתלשלות כו׳ (וז״ש בפע״ח שער הק״ש פ״ה דרוחין ונפשין של הצדיקים הם מ״ן ומ״ד דזו״נ. אך נשמה לנשמה ונשמה הם מ״ן ומ״ד דאו״א. ועיין מזה בשער היחודים פ״ח. והיינו כי רוח ונפש זהו בחי׳ האור המלובש בכלי וממשיכים עי״ז האור שכבר מלובש בכלים כנ״ל אבל להמשיך יחוד או״א צ״ל העלאת מ״ן בבחי׳ מאדך בלי גבול שהוא בחי׳ יחידה וזהו ענין נשמה לנשמה. כנודע דהיינו שהיא למעלה מבחי׳ נשמות הכלים כו׳) וזהו ענין קדוש הא׳ דפי׳ ברע״מ שהוא הסתלקות הוי״ו שהוא ז״א דאצילות בחכמה שנק׳ קדש. ועלייה זו היינו שז״א עולה בבחי׳ מ״נ בכדי שעי״ז יהיה יחוד או״א שבחינה זו נעשה ע״י המס״נ למטה. ולמעלה הוא ג״כ בחי׳ ביטול והתכללות ז״א למעלה (ועמ״ש מזה בביאור ע״פ שימני כחותם. בהפרש שבין עליות העולמות ובין עליות ז״א בבחי׳ עיבור במעי אימא שעי״ז ממשיך מוחי׳ דגדלות כו׳ ע״ש) ועי״ז דייקא נמשך יחוד או״א אשר החכמה נק׳ קדש והוא בחי׳ אין. והבינה נק׳ יש. והיחוד הוא שיומשך ויתהווה מאין ליש. והוא המשכת אור חדש ולאו דוקא בחו״ב דאצילות לבד. כ״א שרש המשכה זו הוא מלמעלה מאצילות וגם בעולם העקודים שיומשך מחכמה לבינה כו׳. וזהו ברוך אומר ועושה אמירה היא בחכמה והעשייה בבינה שהם ל״ב נתיבות ושבילין הנמשכים מחכמה לבינה שהם ל״ב שמות אלקים שבמעשה בראשית וזהו כולם בחכמה עשית בבינה. והוא מפני שהחכמה נק׳ אין ובינה נק׳ יש. ולכך התלבשות אור א״ס הוא בחכמה דוקא מפני שחכמה היא בחינת ביטול וכמ״ש בסש״ב פל״ה בשם המגיד נ״ע והיינו שהחכמה הוא רק זה ההשגה עצמה שמשגת עוצם הביטול איך דכולא קמיה כלא חשיב ממש ואין עוד. ואיך דלית מחשבה תפיסא ביה כלל ולכך נק׳ החכמה אמת. וכמ״ש מזה ע״פ ויכתוב משה את מוצאיהם כו׳. אבל בחי׳ בינה שהוא בחי׳ ההשגה נק׳ יש (וכמ״ש במ״א בענין מוחין דאבא ומוחין דאימא. שבחי׳ מוחין דאימא זהו מקור סדר ההשתלשלות מעילה לעילה אבל מוחין דאבא הוא מה שלמעלה מסדר ההשתלשלות.) (עיין מזה בד״ה מצה זו כו׳ ובד״ה ששים המה מלכות. גבי ומעין מבית ה׳ יצא) וזהו שדוקא ע״י עליית הוי״ו שהוא בחי׳ שמים ז״א דאצילות לבחי׳ קדש שהוא חכמה. שהוא בבחינת ביטול ואין. עי״ז הוא ממשיך יחוד או״א. שיומשך המשכה חדשה מאור א״ס. ויתה וה ויומשך מאין ליש. וזהו ענין שרפים עומדים ממעל לו. והם כת אחת האומרת קדוש פ״א. דהיינו בחי׳ קדוש הא׳. והיינו שעבודתם הוא ליכלל וליבטל באור א״ס ב״ה. אשר למטה זהו נק׳ מס״נ. ולכן עומדים ממעל לו פי׳ ל״ו נק׳ המשכת האור שנמשכו כבר בכלים. שהוא בחי׳ הוי״ו דקדוש. (וגם ו׳ פעמים ו׳ גימט׳ ל״ו וכמ״ש במ״א בענין מי ברא אלה. דאלה היינו ששה מדות כל א׳ כלול מששה בגימטריא אלה) אבל השרפים עומדים ממעל ל״ו שהם גורמים גם באצי׳ עליית הוי״ו לבחי׳  קדש מה שלמעלה מבחי׳ ו׳. (וע״ד מ״ש במ״א בד״ה לך לך בענין הוא עשנו ולו אנחנו ולא באל״ף ול״ו בוי״ו. וע״ד מ״ש באדר״ז דרצ״ב סע״ב ע״פ ולו נתכנו עלילות ע״ש. ועד״ז ועד בחילופי אתוון אחד נמצא מה שבאחד זהו בחי׳ אלף רישא דאתוון. בחלופי אתוון זהו ו׳ וזהו בחי׳ ועד. ולכן בחי׳ למס״נ באחד זהו ממעל לוי״ו דועד. כי ועד הוא יחו״ת משא״כ אחד יחו״ע כו׳.) (ובזה יובן מ״ש בירושלמי רפ״ט דברכות. עוביו של רקיע מהלך ת״ק שנה. טלפי החיות מהלך חמש מאות שנה וחמש עשרה מנין ישרה.) (הובא בתוספות פ״ב דחגיגה די״ג ע״א). דאינו מובן מהו ענין שהרגל הוא חמש עשרה דוקא יותר מעובי הרקיעים ושבין כל רקיע שהכל מהלך ת״ק שנה. והענין כי ת״ק שנה נמשך מבחי׳ ה׳ מדות שבפסוק לך ה׳ הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד. שהן עצמיות המדות משא״כ בחי׳ מדה הששית בחי׳ כי כל הוא ההשפעה שהוא כללות דחמשה מדות העצמיים וכמ״ש בפע״ח שכ״ח ספ״א. ועמ״ש מזה בד״ה אתה הצבת כל גבולות ארץ. ושמים הם אש ומים היינו שנמשכו מבחי׳ מדות עליונות לכן הם כל אחד ת״ק שנה כפי המדות העצמיים שמהם חוצבו. אמנם עבודת המלאכים שהם בחי׳ עומדים ממעל לו. היינו להמשיך האור מיחוד או״א שלמעלה מבחי׳ המדות כי בחכמה מלובש אור א״ס שלמעלה מעלה מבחי׳ מדות כו׳ וע״כ נאמר ורגליהם רגל ישרה אשר מנין ישרה הוא בחי׳ י״ה יותר מבחי׳ ת״ק והיינו לפי שממשיכים מבחי׳ י״ה בהמדות שהם בחי׳ ת״ק שנה שלהיות מקור ההתחדשות מאין ליש הוא מבחי׳ י״ה וכמ״ש כי ביה ה׳ צור עולמים כו׳ ועד״ז יובן ענין ט״ו ווין שבאמת ויציב שהם נגד ט״ו שיר המעלות שהוא ג״כ להמשיך מבחי׳ י״ה בבחי׳ ו״ה (ועמ״ש בד״ה ראה אנכי נותן בענין יהא שמיה רבא מברך כו׳): ב וענין הקדוש הב׳ דפי׳ ברע״מ ולבתר נהיר ההוא נהירו עילאה על כורסיא דאיהו שמים ואינון שמים תייבין לדוכתייהו ומתיישבין ביה בההוא נהירו וכדין אקרי קדוש היינו מה שאח״כ נמשך מחו״ב לז״א והוא ענין שתפארת דאימא נעשה כתר לז״א. פי׳ שע״י עליות הוי״ו דקדוש בקדש שהוא למטה מבחי׳ העלאת מ״ן במס״נ שעי״ז נעשה יחוד או״א כנ״ל ואז נעשה מזה אח״כ להיות ת״ת דאימא כתר לז״א וזהו הקדוש הב׳ והמשכה זו הוא ע״י עסק התורה. ועיין בע״ח שכ״ב פ״ג דנשמת הכתר דז״א הוא מתפארת דאבא. וזהו שע״י יחוד או״א דייקא נמשך הכתר לז״א. וביאור הדבר הוא כי הנה א״ס ב״ה כשמו כן הוא אין לו תחלה ואין לו תכלה וכל העולמות נאצלו ונבראו במחשבה א׳ לבד וזהו ענין צופה ומביט עד סוף כל הדורות והיינו בסקירה אחת ולזאת צמצום עצום הוא להיות מצמצם א״ע כביכול במחשבה האחת ובתחלת הבריאה היה זה מעצמו כי חפץ חסד הוא אבל עתה צ״ל אתעדל״ת להעלות מ״ן להמשיך לו יתברך רצון. שיהיה רוצה לצמצם א״ע להחיות העולמות. וזהו ענין שממשיכים להיות הכתר לז״א שהכתר היינו רצון והוא המשכת הרצון להיות בחי׳ ז״א דאצילות. כי באמת גם בחינת אצילות הוא בחי׳ צמצום אצלו ית׳ כי אצילות היינו מלשון ויאצל מן הרוח. שהוא בחי׳ הארה והתגלות ממנו ית׳. ואצל המקבלים נקרא בחינת אצילות גילוי מן ההעלם. שהוא יתברך אינו מושג והוא הנעלם טמירא דכל טמירין. ואצילות הוא מה שנמשך בבחינת גילוי. אבל אצלו ית׳ הוא להיפך שקמיה יתברך אין נעלם. ולהיות בחי׳ אצילות שהוא הגילוי לגבי המקבלים צ״ל ע״י צמצום עצום א״כ אצילות זה נקרא העלם אצלו יתברך דהיינו שעיקר האור הוא בבחינת העלם ולא נגלה כלל בהאצילות כו׳. א״כ מה שאצלנו נקרא גילוי. אצלו יתברך נקרא בחינת העלם וכמאמר הזהר דכתר עליון אע״ג דאיהו אור צח אוכם  הוא קדם עילת העילות דהיינו שהאור והגילוי דכתר נקרא חשך והעלם לגבי א״ס ב״ה. (ועמ״ש מזה ע״פ שחורה אני אש שחורה) ונודע דהכתר נקרא אצילות שבאצי׳ והיינו שמה שאצל הע״ס נק׳ אצילות וגילוי זהו באמת בחינת העלם אצלו ית׳ מטעם הנ״ל שלהיות גילוי זה הוא ע״י העלם עיקר האור כו׳. ועד״ז ארז״ל צמצם שכינתו בין שני בדי הארון. דלכאורה אינו מובן מהו הפי׳ צמצם שכינתו בין שני בדי הארון. הלא לית אתר פנוי מיני׳ ומלא כל הארץ כבודו. את השמים ואת הארץ אני מלא. ופי׳ המגיד נ״ע כי הנה בכל העולם עם היותו מלא כל הארץ הוא בבחי׳ העלם מהעולם שלכן נקרא סתימו דכל סתימין. רק בין בדי הארון היה אור ו יתברך מתגלה בבחינת גילוי. אך זה הגילוי גופא הוא בחינת צמצום אצלו יתברך. שהוא יתברך בעצמו הוא סתימו דכל סתימין. ואי אפשר להתגלות רק הארה בעלמא. לכך כל בחינת גילוי הוא בחינת צמצום אצלו יתברך. וקצת משל ע״ז כמו עד״מ כשהרב מעמיק מאד באיזו שכל עמוק מאד וכל שכלו ומחשבתו בעמקות השכל ההוא. ובעת טרדתו בעמקות מחשבתו מדבר אותו בדבור ג״כ הנה אצל הרב הארת השכל שיצא בדבור ממנו הוא כלא חשיב לגבי עיקר עמקות השכל שבמחשבתו שלא נמשך ונתגלה כלל בדבור אבל לגבי התלמיד השומע אזי הדבור של הרב הוא אצלו הגלוי והמחשבה של הרב הוא ההעלם. ואצל הרב הוא להפך שזה הגלוי הוא העלם כו׳ ומכ״ז מובן מה שצריכים להמשיך מתפארת דאימא להיות כתר לז״א. כי הנה ז״א הוא המדות דאצילות כשמלובשים האורות בכלים ונק׳ חג״ת שהם בחי׳ סדר הנהגת העולמות. וזהו צמצום אצלו ית׳ דלאו מכל אלין מדות איהו כלל. ועל כן צריכים להמשיך לו רצון שירצה בזה הצמצום שהוא הגילוי שבמדות דאצילות שבהם התנהגות העולמות. וזהו ענין הכתר דז״א שהוא בחי׳ רצון שממשיכים מתפארת דאימא. כי אימא נק׳ א״ס בערך ז״א ע׳ בע״ח שכ״ה דרוש ה׳ וגם שהתגלות עתיק שהוא א״ס הוא בבינה. וזהו ענין הקדוש השני והוא נמשך ע״י עסק התורה דמחו״ב נפקת. אך היינו אחר העלאת מ״ן דקדוש הא׳ למס״נ באחד שעי״ז ממשיכים יחוד דאו״א שהוא המשכת אור חדש מהמאציל העליון כו׳ ואזי אח״כ קדוש הב׳ הוא מה שנמשך מאו״א הכתר לז״א כנ״ל. (ופי׳ מ״ש ברע״מ נהיר ההוא נהירו עילאה על כורסיא דאיהו שמים יובן ממ״ש במ״א בד״ה השמים כסאי שהשמים היא התורה כמו שנתלבשה במדות חו״ג ולהיות התהוות התורה בבחי׳ שמים שהתורה קדמה אלפים שנה לעולם דהיינו בחי׳ אאלפך חכמה אאלפך בינה שלמעלה מבחי׳ עולם ומבחי׳ שמים הנה זהו נק׳ בחי׳ כסאי שהוא בחי׳ ישיבה והשפלה והיינו ע״י אתעדל״ת כו׳ ע״ש וז״ש הרע״מ ולבתר נהיר ההוא נהירו עילאה על כורסיא דאיהו שמים. כורסיא דייקא כמ״ש השמים כסאי כנ״ל והיינו מה שנמשך מאו״א הכתר לז״א הנק׳ שמים והיינו ע״י עסק התורה): ג והקדוש הג׳ הוא כשיורד ונמשך עוד למטה לדרגא דצדיק שהוא סופא דכל דרגין שהוא בחי׳ יסוד. וזה נעשה ע״י קיום המצות מעשיות. כי פי׳ צדיק זהו ע״ד מ״ש באברהם ושמרו דרך הוי׳ לעשות צדקה כו׳ שהצדקה היא להחיות רוח שפלים וגם כל המצות נק׳ צדקה וכמ״ש וצדקה תהיה לנו כי נשמור כו׳ וכך למעלה המשכת האור לדרגא דצדיק שממנו נמשך במל׳ מקור דבי״ע זהו ע״י המצות מעשיות. וביאור הדבר יובן בהקדים להבין ההפרש בין עסק התורה לקיום המצות. דהנה הגם שהתורה אינה רק פירוש על המצות להורות איך תיעשה המצוה. א״כ העיקר הוא המעשה. וכן ארז״ל לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה. וגם מה שנמנו וגמרו תלמוד גדול היינו משום שמביא לידי מעשה. (ועמ״ש ע״פ ועתה יגדל נא בפ׳ שלח שלכך  נקראת התורה לבושיה. שנק׳ לבוש לגבי המצוה ורצון העליון עצמו. וכמ״ש הרמ״ז פ׳ במדבר דקי״ח ע״א דאבא הוא מלבוש הפנימי של אריך כו׳ ועמ״ש עוד בד״ה אני דפ׳ ציצית גבי שער בימין ושער בשמאל). אעפ״כ התורה שהיא בחי׳ חכמה היא נעלה מהמצות שממשכת מבחי׳ הפנימית שהוא התגלות חכמה עילאה ממש. ומעשה המצות ממשיכים רק מחיצוניות הכתר (ועמ״ש ע״פ וידבר דעשרת הדברות) ולכן ע״י עסק התורה ממשיכים הכתר לז״א. דאורייתא מחכמה נפקת ועיקר לימוד התורה הוא להבינה על בוריה נמצא הוא המשכת החכמה בבינה ומתפארת דבינה נעשה כתר לז״א. וע״י המצות מעשיות ממשיכים שיהיה כתר לנוק׳ שהוא לבחי׳ מל׳ מקור דבי״ע וז״ש ברע״מ שם לקדשא כולא לתתא. נמצא ההמשכה שע״י התורה היא פנימית שהוא המשכת הכתר והרצון בבחי׳ אצילות וע״י המצות שנמשך הכתר לנוק׳ מקור דבי״ע זהו ההמשכה בחיצוניות. אך הנה מבואר במ״א שכל בחינה ומדרגה שהיא נשפלת למטה יותר שרשה גבוה ונעלה יותר. (ועמ״ש ע״פ וידבר משה אל ראשי המטות מענין דצח״מ שהם עד״ז) וגם שכל בחינה ומדרגה הנעלה יותר יכולה לישפל ולירד למטה יותר. ע״ד ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך כו׳. וכמ״כ כאן בענין המצות מעשיות כי הנה המצות הם הכל בדברים גשמיים ציצית מצמר גשמי וכן קלף התפילין והיינו לפי ששרשם גבוה מאד נעלה יותר מהחכמה ולכן התורה דמחכמה נפקת לא נשפלה כ״כ למטה כמו המצות (וע׳ באג״ה איהו וחיוהי שהוא כחותם המתהפך כו׳). והיינו כי מעשה המצות הם נשפלו בדברים שתחת ממשלת ק״נ שהוא משבירת הכלים שנפלו בק״נ. שהיו קודם השבירה במדרגה גבוה מאד נעלה. דהיינו מעולם התהו שהוא בחי׳ נקודים שלמעלה מהאצילות שהוא בחי׳ ברודים כו׳. ולכן האדם מקבל חיות וניזון מצו מח וחי. ואין התינוק יודע לקרות אבא עד שיטעום טעם דגן. וכן אכילת מצה מיכלא דמהימנותא. ואף אותן שנשמותיהם הם מאצילות ממש ואפילו משרע״ה היו צריכים ג״כ לאכול מצה. והוא מפני שהאמונה הנמשכת מאכילת המצה שהיא מיכלא דמהימנותא היא מלמעלה מבחי׳ אצילות והיינו לפי ששרשה הוא מעולם התהו כו׳ אך עתה לאחר השבירה הם רחוקים מאור א״ס ב״ה שנפלו בשבירה בק״נ אבל כשהם מתבררים ע״י שם מ״ה המבררן שהוא בחי׳ ח״ע כי בחכמה אתברירו. והוא ע״י בחי׳ קדוש הא׳ שהוא בחי׳ עליית הו׳ בקדש העליון לצורך יחוד או״א. ועי״ז שמתבררים הם מתעלים למקורם ושרשם שם ס״ג שלמעלה ממ״ה ואז הם נעלים מאצילות שאז מתקרבים לאור א״ס ב״ה ולכן ע״י עליית מ״ן הנ״ל ממשיכים היחוד דאו״א שמקור ההמשכה מהמאציל העליון למעלה מעלה מהחכמה. ועמ״ש בביאור ע״פ ואהיה אצלו אמון בפי׳ ממושבותיכם תביאו כו׳ שזהו ענין ק״ש יחוד או״א שנמשך דייקא ע״י ביטול היש בירור הרפ״ח ניצוצין כו׳. וזהו מ״ש בע״ח שהמשכת הכתר לע״ס דתיקון הוא ג״כ מבירורים דעולם דתהו עתיק דתיקון לקח ה׳ ראשונות דכתר דב״ן כו׳ דהיינו שדוקא מהבירורים של הרפ״ח ניצוצים שבשבירה יכולים להמשיך הכתר לי״ס דתיקון והיינו מטעם הנ״ל שלאחר שמתבררים אז הם מתקרבים לשרשם שמעולם התהו בחי׳ נקודים שהוא למעלה מבחי׳ התיקון שהוא בחי׳ ברודים. לכך בהם ועל ידם נמשך הכתר דתיקון. (ועמ״ש מזה בביאור ע״פ וידבר דראשי המטות): ד ונחזור לענינינו בענין מעלת המצות מעשיות דהיינו שלפי שהם נעשים בדבר שנפל תחת ממשלת ק״נ שהם משבה״כ כמו קלף התפילין וצמר דציצית וכן כולם. והם הם בירור והעלאת מהות הדבר עצמו שנפל בשבירה. לכך הם דוקא ממשיכים הכתר לנוק׳ שהיא מל׳ דאצילות מקור דבי״ע שזהו ענין המשכת הרצון להחיות רוח שפלים  דהיינו להשפעת האור והחיות בבי״ע וזהו צמצום גדול יותר מהמשכת הכתר לז״א שאינו עדיין מקור דבי״ע ממש. ולכן צריכים להמשיך כתר ורצון זה ממקום גבוה ונעלה יותר. וכמו שנזכר למעלה דדוקא כל דבר גבוה ונעלה יותר יכול לישפל ולירד למטה יותר (ועמ״ש בד״ה ועשית בגדי קדש ובביאור ע״פ יונתי בענין רעיתי יפתי) ולכן המשכת כתר לנוק׳ זהו דייקא ע״י המצות מעשיות שהם בירור מהות הדבר שנפל בשבה״כ ששרשן גבוה מאד מס״ג שלמעלה מאצילות ע״כ ע״י בירור והעלאה זו מעוררים למעלה מעלה ומשם דייקא נמשך להיות הגלוי למטה במקור דבי״ע כו׳ ועמ״ש מזה בביאור ע״פ יביאו לבוש מלכות שהיא כמשל האבוקה שמאירה למרחוק כו׳ ומאחר שמאיר למרחוק מוכרח שבמקומו הוא אור גדול מאד כו׳ כך לפי ששרש המצות למעלה מעלה ע״כ נמשך על ידם האור למרחוק והוא להיות המשכת הכתר למל׳ שהיא מקור דבי״ע. וזהו ענין הקדוש השלישי. שמבואר ברע״מ שנתפשט ונמשך יותר למטה לדרגא דצדיק לקדשא כולא לתתא שהוא להיות המשכת הכתר לנוק׳ שמתפארת דז״א נעשה כתר לנוק׳ ועמ״ש מזה בביאור ע״פ ויקח קרח. וזהו ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. פי׳ כבוד הוא בחי׳ כתר כמ״ש כבוד חכמים ינחלו שהחכמים הם ינחלו את הכבוד שהוא למעלה מן החכמה שהוא בחי׳ כתר. וכמו ההפרש בין אנכי לאני שאני הוא בבחי׳ מל׳. ואנכי שהוא ג״כ כפי׳ אני אלא שהוא בבחי׳ כבוד והתנשאות. ולכן הוא בבחי׳ כתר. וע״ז מורה תוספת הכף שבאנכי שהיא ראש תיבת כתר ותיבת כבוד. ועמ״ש מזה סד״ה זאת חנוכת המזבח. אך פי׳ ולכבודי בראתיו יצרתיו כו׳ רומז על המשכת הכתר לנוק׳ שהיא מקור דבריאה יצירה עשייה ונמשך ע״י מצות מעשיות וזהו פזר נתן לאביונים כו׳ קרנו תרום בכבוד. פי׳ שהמל׳ דאצילות נקראת קרן ע״ש שהיא התחברות אצי׳ עם הבריאה וזהו עד״מ כמו קרן זויות שהוא התחברות ב׳ הכתלים וכמ״ש במ״א ועיין מזה בזהר פ׳ במדבר דק״ך ע״א ופי׳ קרנו תרום בכבוד היינו רוממות המל׳ כמ״ש ארוממך אלקי המלך והיינו בכבוד שהוא הכתר וזהו הנמשך ע״י פזר נתן לאביונים שהוא הצדקה שהיא כללות המצות כנודע ועיין בזהר פ׳ בהעלותך דף קנ״ד ריש ע״א מענין קרנו תרום כו׳ וברע ״מ פ׳ פנחס דרנ״ה ע״ב כתר עליון כו׳ כבוד עילאה כו׳ ועמ״ש עוד בפי׳ ולכבודי בראתיו כו׳ אף עשיתיו בביאור ע״פ מי מנה כו׳ ומספר כו׳. אבל התורה שהיא החכמה המברר את מעשה המצות. אבל אין בה מהות הרפ״ח הניצוצים עצמן המתבררים משבירת הכלים שזהו דייקא ע״י מצות מעשיות כנ״ל אלא דעקימת שפתיו מה שקורא ושונה נמי הוה מעשה. והוא ג״כ בירורי רפ״ח כו׳ אבל מ״מ עיקר מהות העלאת הרפ״ח ניצוצין הוא ע״י מעשה. לכך ע״י התורה הוא המשכת הכתר לז״א. וזהו קרוב ה׳ לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת ואין אמת אלא תורה שע״י עסק התורה קוראים וממשיכים את הכתר לז״א דאצילות. אבל כדי להיות נמשך הכתר למל׳ זהו דוקא ע״י המצות מעשיות מטעם הנ״ל. ועוד כי זו״נ הן בחי׳ יצירה ועשייה שבאצילות והנה בי״ע הם מודומ״ע וע״כ ע״י עסק התורה שהיא בחי׳ דבור ממשיכים הכתר לז״א שהוא יצירה שבאצילות אבל שיהיה המשכת הכתר בבחינת עשייה שבאצי׳ שהיא המל׳ זהו דייקא ע״י המצות מעשיות. ועיין מ״ש בפ׳ שלח ע״פ טובה הארץ מאד מאד. וע״פ ועתה יגדל נא שלכך ע״י התורה נמשך האור בג״ע העליון וע״י המצות נמשך בג״ע התחתון כו׳ ע״ש אך מ״מ המשכה זו שע״י התורה היא בחי׳ פנימית ועל זה אמרו כל חפצים לא ישוו בה כו׳ וכמ״ש במ״א: ה ובזה יובן מארז״ל כשם שא״א לעולם בלא רוחות כך א״א כו׳. והיינו שצריך להיות המשכת הרצון בקיום והשתלשלות  העולמות. כי הרצון פשוט שעלה ברצונו לברוא את העולם. זה היה אותו הפעם בתורת נדבה בלתי העלאת מ״ן. אבל אחר בריאת האדם צ״ל לעבדה ולשמרה להעלות מ״ן להמשיך הרצון. והיינו ע״י התורה והמצות שעי״ז ממשיכים ב׳ כתרים לז״א ולנוקבא שהוא בחי׳ הרצון להיות עולם האצילות ובי״ע כו׳. וזהו א״ת בניך אלא בוניך שעוסקים בבנינו של עולם. וזהו ג״כ ענין העסק בתורה שבכתב ושבע״פ בליל שבועות שממשיכים הכתר לזו״נ כמ״ש בפע״ח. והוא עד״מ העטרה והכתר שעושין למלך ב״ו מזהב ואבנים טובות שיש בה שני דברים הא׳ עצם וגוף הזהב ואבנים טובות. הב׳ מה שמתקנים אותם להיות נקבעים בציור והידור היותר נאות בהכתר והעטרה. וכמו כן יובן על דרך משל זה למעלה אשר בהמשכת הכתר יש ג״כ ב׳ בחינות דהיינו תורה ומצות. כי ע״י המצות נעשה בירורי רפ״ח ניצוצים שנמשלו לעצם האבנים טובות שיקרותן הוא לפי שהוא דבר הפלא שהאבן שהוא דומם יהיה מאיר. כך הוא ענין בירור הרפ״ח ניצוצים מק״נ שנפלו מאד למטה וע״י הבירור מאירים מאד ע״י שרשן הנעלה אך עכ״ז כדי שיעלו להיות בבחי׳ כתר זהו דייקא ע״י התורה שהיא בחי׳ חכמה איך ומה יהיה בירורם ועלייתם כי בחכמה אתברירו. וזהו שבכל ימי הספירה הוא בירור רפ״ח ניצוצים כנודע מענין עומר שעורים מאכל בהמה שם ב״ן כו׳ ואח״כ בליל שבועות עוסקים בתשב״כ ותשבע״פ שבאמרו שכך כשר ואם לא כן פסול וכן בטהור וטמא אסור ומותר חייב וזכאי כו׳ דהיינו שבאופן זה דייקא יעלו הניצוצים ולא באופן אחר זהו ענין ציור הכתר והעטרה עד״מ והיינו ע״י התורה כו׳. אך היסוד והשרש לכ״ז הוא הקדוש הא׳ שהוא בחי׳ השרפים שהוא בחינת העלאת מ״ן במס״נ בק״ש שעי״ז הוא עליית הו׳ דקדוש שהוא ז״א דאצילות בקדש שהוא ח״ע לייחד מוחין דאו״א. ובחכמה דייקא אתברירו נמצא עי״ז דייקא עיקר שלימות בירור הרפ״ח ניצוצים ואז יכולים להמשיך מהם ועל ידם הכתר לע״ס דתיקון. וכאשר למטה מעלים מ״ן במס״נ כמ״כ נעשה למעלה שמתעלה הוא״ו דקדוש בקדש להמשיך יחוד העליון דאו״א. וכן להפך מלמעלה למטה שכשמתעלה למעלה הו׳ בקדש כו׳ כמ״כ נעשה למטה כו׳. וכמ״ש בביאור ע״פ ואהיה אצלו אמון בענין יעקב חבל נחלתו כו׳. (ועמ״ש סד״ה שה״ש): ו והנה עפ״ז י״ל פי׳ הפסוק צאינה וראינה כו׳ בעטרה שעטרה לו אמו והוא ע״ד מ״ש במדרש פ׳ קדושים ס״פ כ״ד בענין ג״פ קדוש. משל לבני מדינה שעשו שלש עטרות למלך. מה עשה המלך הניח בראשו אחת ושתים בראש בניו כך בכל יום העליונים מכתירים לפני הקב״ה שלש קדושות ואומרים קדוש קדוש קדוש. מה הקב״ה עושה. נותן בראשו אחת ושתים בראשן של ישראל הה״ד כי קדוש אני והתקדשתם והייתם קדושים עכ״ל. פי׳ העטרה הא׳ שהקב״ה נותן בראשו הוא בחי׳ המשכת הכתר עליון דאצילות שלמעלה גם מהחכמה עילאה הנקרא ראשו עד״מ ונק׳ כתר זה רעוא דכל רעוין והוא נמשך ע״י קדוש א׳ דהשרפים שהוא בחי׳ למס״נ באחד שעי״ז ממשיכים יחוד או״א אשר המשכה זו הוא ממקורא דכולא ממש ומשם נמשך במוחין דאו״א וזהו ענין נותן בראשו אחת. והשתים שנותן בראשן של ישראל היינו המשכת הב׳ כתרים לזו״נ שנמשכים ע״י התורה והמצות כנ״ל. ועיין בפי׳ הרמ״ז בזהר ר״פ שלח דקנ״ט ע״א גבי תלת עלמין אית ליה לקב״ה מה שפי׳ שם בענין ג׳ פעמים קדוש. והוא קרוב למשנ״ת כאן. והנה מבואר במ״א דמה שכנס״י נק׳ אמי זהו ע״י מס״נ באחד שמשם מקור התורה ועי״ז הוא ממשיך גילוי התורה. ולכן נק׳ אמי אם הבנים שהיא היא המוליד הגילוי כו׳. ולכן נאמר בעטרה שעטרה לו אמו פי׳ שעטרה לו היינו העטרה האחת שנותן בראשו וע״ז אמר הפייט יוקדש באחת משלש קדושות היא האחת המיוחדת שנמשך  מבחי׳ כשנק׳ כנס״י אמי כנ״ל. וע״ש הב׳ עטרות שנותן בראשן של ישראל דהיינו ע״י המצות והתורה נק׳ בתי ואחותי. וכמ״ש במ״א ע״פ רני ושמחי בת כו׳. ולכן נאמר על עטרה זו שנותן בראשו צאינה וראינה. פי׳ צאינה מהכלי והגבול בבחינת בכל מאדך בלי גבול וע״ד מה שנת׳ במ״א בביאור ענין שם מ״ב שבפ׳ ראשונה דק״ש שעי״ז ממשיכים עטרה זו כו׳ כנ״ל וגם כמ״ש במ״א דפי׳ צאינה היינו מן הלבושים שהנשמה מלובשת בג״ע כי היא למעלה מכח החכמה וההשגה כו׳ ע״ש:

אמור, ג׳

וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומר התנופה שבע שבתות כו׳. הנה וספרתם הוא לשון בהירות כמו אבן ספיר וכן ע״ס הוא לשון בהירות. וזהו וספרתם לכם כו׳ היינו להמשיך ע״ס שיאירו לכם למטה (עיין בפרדס ש״ח פ״ב בשם ספר הבהיר אמאי אקרי ספירות ע״ש השמים מספרים כו׳. ועיין בזהר תרומה קל״ו ב׳ מאי מספרים כו׳ דנהרין כו׳). ולהבין זאת הנה פסח הוא יציאת מצרים וחג השבועות הוא מ״ת וקודם קבלת התורה היו צריכים לספור ז׳ שבועות שלימות ואח״כ היו יכולים לקבל התורה (ועיין בזהר פ׳ אמור דף צ״ז). כי הנה כתיב והחיות רו״ש שלמעלה הכל בבחי׳ רצוא ושוב. וכמ״כ פסח הוא בחי׳ רצוא ושבועות הוא בחי׳ שוב כי פסח הוא יצ״מ שהוא בחפזון כמ״ש ואכלתם אותו בחפזון. וכתיב בחפזון יצאת כו׳, כי אז היה התגלות אלקות מלמעלה כמאמר עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב״ה וגאלם בבחי׳ חפזון ולעתיד כתיב כי לא בחפזון תצאו ובמנוסה לא תלכון כו׳ שלא יהיה בבחי׳ חפזון אבל יצ״מ היה בחפזון כו׳, (ועמ״ש מזה ברבות ס״פ בא ובמכילתא פ׳ בא פרשה ז׳ וע״ש והובא ג״כ בילקוט פ׳ בא. וע׳ בסש״ב פל״א ועמ״ש ס״פ וישב סד״ה כה אמר כו׳ ונתתי לך מהלכים אבל לע״ל כשיתגלה בחי׳ סוכ״ע כו׳ שיהיה גם השוב בבחי׳ הליכה כמו הרצוא כו׳, ומ״ש סד״ה והיה מספר בני ישראל בענין שלעתיד תהיה מעלת אתעדל״ת גדולה וגבוה לאין קץ כו׳. ומכ״ז יובן ענין כי לא בחפזון) והיינו בחי׳ רצוא ממטה למעלה משא״כ שבועות הוא בחי׳ שוב שהוא בחי׳ מ״ת גילוי רצונו למטה. כמ״ש וירד ה׳ על הר סיני המשכה מלמעלה למטה. והנה כתיב למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך וכמארז״ל בכל דור ודור כו׳. שצ״ל בכל יום בחי׳ יצ״מ. והיינו בק״ש ואהבת כו׳. וחותם אני ה׳ אלקיכם אשר הוצאתי כו׳. ובפרט מן ב״ש עד ק״ש הוא הכנה שיבוא לבחי׳ יצ״מ ואהבת כו׳. והיינו כשיתבונן איך שכל צבא השמים לך משתחוים והאופנים וחיות הקדש ברעש גדול כו׳ והחיות זעות מחיל כסא נושאות ומנושאות עם כסא אלף אלפים ורבוא רבבן ישמשוניה וכולם הם בבחי׳ ביטול תמיד. וזהו להודיע לבני האדם גבורותיו וכבוד הדר מלכותו שהוא בחי׳ הדר מלכותו שכולם בטלים לגבי׳ ממש ונמשך להם הביטול ע״י שמשיגים כי מלכותך מלכות כל עולמים. פי׳ מלכותך שחיות כל העולמות אינו אלא מבחי׳ מלכותך הארת שמו בלבד לא כמו שהנשמה מחיה את הגוף שעצמיות חיות הנשמה מלובש בתוך הגוף ממש. אבל מהותו ועצמותו רם ומתנשא כו׳. ואין שום דבר מלבישו כלל היה הוה ויהיה בלי שינוי כלל כמ״ש אני ה׳ לא שניתי אתה הוא קודם שנברא העולם ואתה הוא לאחר שנברא כו׳ בלי שום שינוי כלל ואין שום דבר מכסה ומסתיר נגדו אלא רק הארת שם כבוד מלכותו בלבד זהו חיות והתהוות כל העולמות. וזהו מלכותך מלכות כל עולמים היינו שכל עולמים אף שהן אלף אלפים ורבוא רבבן כמ״ש היש מספר לגדודיו ומן הארץ לרקיע מהלך ת״ק שנה כו׳. עכ״ז הם אין ערוך כלל לגבי אורו כו׳ שהוא בחי׳ א״ס ממש וכנודע  שאפילו אחד לגבי רבוא רבבן יש לו ערך שהוא חלק קטן ממנו. אבל רבוא רבבן לגבי בלי גבול בבחינת א״ס ממש אין ערך כלל. וע״י שמשיגים את כל הנ״ל עי״ז הם בבחי׳ ביטול תמיד וע״י התבוננות כל הנ״ל בעומק הדעת אזי ממילא יבא לבחי׳ רצוא בק״ש להיות ואהבת את הוי׳ אלקיך בכל לבבך לצאת מן המצרים וגבולים שכולם הם בבחי׳ גבול, כמו מהלך ת״ק שנה הן בגשמיות הן ברוחניות הוא בבחי׳ מצר וגבול המכסים ומסתירים להיות נראה ליש ודבר בפ״ע רק לדבקה בו כו׳ שהוא בלי גבול בחי׳ א״ס ממש. וזהו נק׳ יצ״מ לצאת מן המצרים וגבולים כנ״ל, וזהו שבגלות מצרים נאמר בפרעה לא ידעתי את ה׳ ששם הוי״ה שהוא היה הוה ויהיה בלי שינוי לא ידעתי רק שם אלקים המכסה ומסתיר להיות יש ודבר בפ״ע דוקא. וזהו לא ידעתי את הוי׳ שהדעת הי׳ בבחינת גלות. וזהו שחותם בק״ש אני הוי׳ אלקיכם אשר הוצאתי כו׳ אני הוי׳ דוקא: ב וזהו מארז״ל תפלות אבות תקנום. פי׳ אבות הם חג״ת שנמשך מהם אהוי״ר ורחמנות שהם אברהם יצחק ויעקב. והיינו שכל התפלה היא בג׳ מיני פסוקים, היינו פסוקים של חסד שנעשה מהם בק״ש ואהבת כו׳ ע״י ההתבוננות כנ״ל שהוא בחי׳ אברהם אוהבי להיות גילוי האהבה בנפש בחי׳ רצוא ועי״ז אח״כ והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך ודברת בם כו׳. ואף שבפ׳ שניה כתיב ואספת דגנך עכ״ז נעשה תורתן קבע ומלאכתן עראי. וזהו כי האדם עץ השדה שהוא כמו אילן הצומח בארץ שהעיקר הוא הפרי שעליו עכ״ז יש גם קוצין ועלין וגוף האילן והעיקר הוא רק הפירות כו׳. כמ״כ האדם העיקר הוא הפרי היינו תורה ומצות כמארז״ל מאי פרי מצות וזהו ענין תורתן קבע ושאר כל צרכי גופו הם כמו העלים לגבי הפרי. וזה נעשה הכל מבחי׳ ואהבת כו׳ שהוא בחי׳ אברהם, וכן יצחק בחי׳ גבורה שנעשה מזה בחי׳ יראה בנפש פחד יצחק. ובחי׳ יעקב הוא בחי׳ רחמנות דהיינו מי שלבו כלב האבן שאף שמתבונן בכל הנ״ל לא יבא לבחי׳ ואהבת שבק״ש מחמת שקשור מאד בהבלי העולם להיות יש ודבר בפ״ע ומחמת זה לבו כלב האבן. אזי העצה לזה הוא לעורר רחמים רבים על נפשו. וכמ״ש ליעקב אשר פדה את אברהם וזהו ע״י פסוקי רחמנות שבתפלה והוא המלך המרומם כו׳ ברחמיך הרבים רחם עלינו. אבינו אב הרחמן רחם עלינו ותן בלבנו בינה להבין ולהשכיל ולא נבוש לע״ו. פי׳ כי הנה כתיב כי לא יראני האדם וחי וארז״ל בחייהם אינם רואים אבל במיתתם רואים כי בחייהם שהנפש מלובש בגוף ומכסה ומסתיר עליו להיות נראה לו זה העולם ליש ודבר בפ״ע. אבל בצאת הנפש מהגוף אזי רואים שבאמת מהותו ועצמותו כו׳ היה הוה ויהיה בלי שום שינוי ואין שום דבר יכול להלבישו כלל ולהסתירו והיה מקח טעות לגמרי מה שהיה נראה לו העולם ליש ודבר בפ״ע. ואזי הבושה גדולה עד למאד על שכל מחשבותיו ומגמותיו היו בהבלי העולם ובעסקיו כאלו הוא דבר בפ״ע ממש והוא חוצפא והעזה גדולה כו׳. ולכן בקשתנו ברחמיך הרבים רחם עלינו ותן בלבנו בינה היינו להבין דבר מתוך דבר היינו אף בעוד שהנשמה מלובש בגוף יבין וישכיל שבאמת הכל בטל בתכלית כמו קודם שנברא העולם בלי שום שינוי ממש כנ״ל ולא נבוש לע״ו. בכדי שלא יהיה אח״כ הבושה לעולם ועד. וזהו ליעקב אשר פדה את אברהם [עיין בד״ה מה יפו פעמיך]: ג והנה כל הנ״ל שהוא בחי׳ רצוא יצ״מ אינו אלא לנפש האלקית בלבד שהיא בבחי׳ גלות בתוך מצרים וגבולים המכסים כו׳. וכמו שאמר פרעה לא ידעתי את הוי׳ כו׳. וכמ״ש אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך כו׳ שזהו שנאמר ליעקב שהוא הנפש  האלקית בלבד. יו״ד עקב יעקב חבל נחלתו כי חלק הוי׳ עמו. כמ״ש וירא ישראל את היד הגדולה אשר עשה ה׳ שישראל בלבד שהוא הנפש האלקית כי ישראל עלה במחשבה ישראל לי ראש כו׳ וישראל בלבד ראו אשר עשה הוי׳ כו׳. וכמ״כ בק״ש בחי׳ רצוא יצ״מ הנ״ל ואהבת כו׳ אינו אלא לנפש האלהית בלבד אבל נפש הבהמית מ״מ הוא רוצה לאכול כמעשה בהמה כו׳. וכדי לקבל את התורה שהוא גילוי רצונו ית׳ כביכול למטה הוצרך להיות מקודם בחי׳ ביטול נפש הבהמית ג״כ. [ועמ״ש ע״פ אדם כי יקריב כו׳ תקריבו כו׳ ע״ש]. והיינו ע״י הנפת העומר וספה״ע. כמ״ש והניף את העומר לפני הוי׳ לרצונכם ממחרת השבת יניפנו הכהן, כי הנה העומר הוא מן השעורים שהוא מאכל בהמה וכמ״כ למעלה יש ג״כ בחי׳ בהמה והוא המרכבה העליונה פני אריה אל הימין ופני שור מהשמאל כי חיה בכלל בהמה כמ״ש על הים שעשה שלמה עומד על שנים עשר בקר שלשה פונים צפונה כו׳ שהיא המרכבה העליונה והים עליהם מלמעלה שהיא בחי׳ ים העליון בחי׳ בהמה רבה שם ב״ן גימטריא בהמה שהוא שרש המרכבה דפני אריה כו׳, והמרכבה הנ״ל הוא שרש ומקור לכל הבהמות ונפש הבהמית שלמטה שנמשכים ממנה. ושעורה שעור ה׳ והיינו מברורים שלמטה שנבררים ונכללים בבחי׳ בהמה רבה הנ״ל כמאמר יוצר משרתים שיש מלאכים שהם בטלים בכל יום ונבלעים ונכללים בבחי׳ בהמה רבה הנ״ל. כמו המאכל שעורים שנבלע בבהמה שלמטה וחוזרים ומתחדשים בכל יום כו׳. וזהו יניפנו הכהן שהוא בחי׳ חסד העליון העלה את בחי׳ בהמה רבה הנ״ל [עיין בזהר פ׳ בלק דקפ״ח ע״ב] ע״י עומר שעורה שעור ה׳ הנ״ל. לפני הוי׳ למעלה מהוי׳ כנודע. וזהו ממחרת השבת ולא ממחרת יו״ט שהוא למעלה מבחי׳ שבת וד״ל. ועי״ז אח״כ ע״י ספה״ע היו המשכות מקיפים מלמעלה למטה לעומר כו׳. וזהו היום יום א׳ לעומר יום הוא בחי׳ חסד כמ״ש יומם יצוה ה׳ חסדו והיינו בחי׳ חסד עליון להמשיך מלמעלה מעלה לבחי׳ עומר כדי שיהיה ביטול הרצון מנפש הבהמית ג״כ דוקא. וזהו לרצונכם כדי שיהיה ביטול הרצון שלכם ע״י המשכת המקיפים הנ״ל ע״י ספה״ע כו׳. וזהו וספרתם לכם היינו להמשיך הארת המקיפים הנ״ל שהוא ממחרת השבת דוקא כנ״ל לכם למטה להפוך את נפש הבהמית ג״כ שיהיה ביטול רצונכם. וזהו מיום הביאכם את עומר פי׳ מאות ו יום שהניפו את העומר שהוא לפני הוי׳ אזי וספרתם לכם תמשיכו לכם ע״י ספה״ע שבע שבתות שהם מ״ט מדות. ואז היה יכול להיות אח״כ  מתן תורה בשבועות שהוא גילוי רצונו ממש מלמעלה למטה שהוא למעלה מתפלה שהוא בחי׳ יצ״מ שהוא הרצוא כנ״ל. ואהבת בכל לבבך שעדיין אינו בבחי׳ ביטול בתכלית כי יש מי שאוהב כו׳. משא״כ בלימוד התורה שהוא דבר ה׳ ממש בפיו. כמ״ש ואשים דברי בפיך דברי ממש. אני המשנה המדברת בפיך. וכמארז״ל אלו ואלו דברי אלקים חיים כו׳ שהם דברי אלקים ממש גילוי רצונו ממש למטה. וזהו ודברת בם בם ממש והוא בחי׳ ובכל נפשך היינו לקשר מחשבה במחשבה כו׳. (ועמ״ש סד״ה וארא אל אברהם). אך הנה ארז״ל כל האומר אין לי אלא תורה אפילו תורה אין לו שמאחר שהוא יש ודבר בפ״ע. אזי אף כשמדבר ד״ת אין זה דבר ה׳ כלל. ואין זה גילוי רצונו כלל, רק צריך להיות מקודם בחי׳ הרצוא יצ״מ ממטה למעלה כנ״ל. וע״י זה רוח אייתי רוח ואמשיך רוח כי באתערותא דלתתא אתעדל״ע ומעורר למעלה המשכת רצונו כביכול למטה. אך שיתלבש בדברים גשמיים כמו תרומות ומעשרות וקרבנות כו׳ ולאו אורחא דמלכא לאשתעי במלין דהדיוטא כו׳. וע״ז היה צריך מקודם שיניף הכהן את העומר שהוא שעורה שעור ה׳ מיכלא דבהמה רבה הנ״ל לפני הוי׳ למעלה מהוי׳ כנ״ל. ועי״ז אח״כ ע״י ספה״ע היה המשכת המקיפים למטה לעומר וספרתם לכם כו׳ שבע שבתות כו׳. והיה יכול להיות אח״כ מתן תורה בשבועות שהוא גילוי רצונו כביכול למטה באותיות התורה [ועיין בזהר פ׳ תצוה דף קפ״ב סע״ב וכיון כו׳ ודף קפ״ג ע״א עד אפיק אורייתא כו׳ וע׳ לקמן]:

אמור, ד׳

והניף את העומר. הנה העומר הוא מאכל שעורים שהוא מיכלא דבעירא. הענין הוא עפ״י מ״ש יוצר משרתים ואשר משרתיו כו׳ שיש ב׳ מיני מלאכים. הא׳ הם אשר עומדים ברום עולם מששת ימי בראשית והם נצחיים וקימים עד שיחזור העולם לתוהו כו׳.

והן הם החיות שבמרכבה. ויש מלאכים שנבראים בכל יום ואומרים שירה וכלים והיינו בחי׳ ניצוצי הקדושה שנפלו בשבירה דנוגה דבי״ע וכשהם מתבררים ועולים בבחי׳ מ״ן בכל יום ויום מחדש היינו ענין השירה וכלות הנפש שלהם שהם כלים ונכללים בבחי׳ המל׳.

וכענין מארז״ל הושיט הקב״ה אצבעו הקטנה ביניהם ושרפן, והפי׳ ידוע דהיינו שמחמת הארת גילוי אלקות עליהם יותר מכדי המדה וגבול שהיו יכולים להכיל ולהגביל בתוכן נשרפו ונכללו בה׳ אחד ויוצאים מן הכלי אמנם זה היה מצד עונש מחמת שקטרגו מה אנוש כו׳. אך יובן כמ״כ מדוגמא זו ג״כ בענין הבירורים שהם מתבררים וכלים בבחי׳ מל׳ שהוא מחמת ריבוי גילוי אור א״ס עליהם.

וזהו עיקר עבודתם התמידי כו׳. וזהו ענין אלף טורין דאכלה בהמה רבה. עיין בזהר פ׳ פנחס דרי״ז א׳, שהוא בחי׳ מלכות הנק׳ בהמה בגימ׳ ב״ן שבה נכללים הבירורים דנוגה כו׳, ונק׳ בהמה רבה כי הוא בחי׳ כללי נגד מרכבה י״ב בקר שהם בחי׳ פרטיים ומל׳ כולל הכל. לכן נק׳ רבה.

והוא ע״ד שפי׳ בזהר פ׳ ויחי דרמ״ז ע״א מאי רבות אלא כמה דכתיב זעקת סדום ועמורה כי רבה כמו גדלה. וכן רבות גדולות עילאין ורברבין על כולא ושם קאי אפילו על י״ב בקר הנ״ל דבריאה שהם ג״כ נק׳ רבות לגבי הפרטיים הנמשכים מהן. כמו הי״ב שבטים הם נשמות כוללות כמו שבט ראובן יש במחנה שלו כמה רבואות ואלפים ונשמת ראובן עצמו היא כוללת כל הנשמות שבשבטו שהם ענפים ממנו וכן כל שבט כו׳.

וזהו ענין רבות בנות כו׳ ע״ש ואמנם לגבי בחי׳ מל׳ נק׳ י״ב בקר הנ״ל בחי׳ פרטיים והמל׳ שהיא כולל כולם נק׳ בהמה רבה. וכמ״כ מל׳ דא״ק נק׳ בהמה רבה [ועיין בע״ח שער א״א פ״א ושער ז״א פ״א].

והנה במל׳ דבריאה נכללים הבירורים שמנוגה דבריאה ובמל׳ דיצי׳ נכללים הברורים דנוגה דיצי׳ כו׳. וכמ״כ ענין העומר שהוא מיכלא דבעירא שהוא מאכל שעורים היינו בחי׳ הבירורים שמתכללים בבחי׳ מל׳ שנמשל לאכילה שהמאכל מתעכל באצטומכא והפסולת נדחה לחוץ והמובחר עולה עד למוח ונעשה חיות לנפשו.

וכך בירורים הללו שמתכללים בבחי׳ מל׳ ונעשים בה חיות כו׳, אך ענין שעורה הוא שעור ה׳ כמוזכר בזהר, והענין הוא כי שעור ה׳ היינו התחלקות ה׳ גבורות לחלקים רבים להחיות הנבראים רבים שונים זמ״ז מחנה מיכאל כו׳ שבהתחלקות זו הוא מה׳ גבורות המפרידות ומחלקות להקול פשוט שיתחלק לחלקים רבים באותיות הדבור ודרך כלל מתחלק לה׳ מוצאות הפה אחה״ע מהגרון בומ״ף משפתים כו׳.

ואח״כ נתחלק לרבוא רבבות צירופי אותיות ממוצא זה עם מוצא זולתו שמזה הוא סיבת התהוות המלאכים והנשמות בלי מספר. כמ״ש אלף אלפין ישמשוניה דהיינו ע״י התחלקות צירופי אותיות שבעשרה מאמרות יהי אור כו׳.

ושרש הה״ג הוא מה״ג דאימא דהיינו בחי׳ התחלקות האותיות במחשבה שהם בחי׳ אותיות דאימא שנק׳ פתוחי חותם דהיינו ביסוד דאימא שכפי התחלקות צירופי האותיות במחשבה כך נמשך הדבור לדבר צירופי׳ הללו דוקא והיינו כפי הרצון שיש לו באיזה צירופי אותיות כך הוא מחשב וממילא אח״כ  נמשך כן בדבור [ועמ״ש מזה בפ׳ חקת ע״פ ויקחו אליך פרה כו׳ ע״ש].

והנה הבירורים שהמל׳ מבררת הרפ״ח ניצוצים הוא ג״כ ע״י ה״ג שהוא בחי׳ גבורות וצמצומים לירד למטה ולטרוף הניצוצים מידי החיצונים, ולכן נאמר ע״ז ותתן טרף לביתה שהוא ענין בירור הרפ״ח שנק׳ טרף כמו ארי טורף שהוא ע״י גבורה. ולמטה בעבודה הוא ענין לעולם ירגיז אדם יצ״ט על יצה״ר. ולכן נק׳ הבירורים שעורה שעור ה׳ והוא מיכלא דההיא בהמה [וע׳ בזהר ר״פ יתרו דס״ז סע״ב ובהרמ״ז שם ומשם יובן מה שאומרים מזמור אלקים יחננו בימי הספירה בעת ספירת העומר]:

ב אך ענין הנפת העומר תנופה לפני הוי׳. ומבואר בזהר פ׳ בלק קפ״ח ב׳ תנופה תנ״ו פ״ה תנו כבוד כו׳. והענין הוא עפ״י המבואר בענין ההפרש שבין פסח לשבועות, שבפסח היה בחי׳ העלאת ז״א מבחי׳ קטנות הנק׳ מצרים בחי׳ מצרים וגבולים להתעלות לקבל בחי׳ מוחין דגדלות והיינו בחי׳ עליות הנפש האלקית שבאדם ששרשה מז״א כי אתם קרוים אדם בגימטריא מ״ה כו׳ [ועמ״ש במ״א בביאור ע״פ אדם כי יקריב מכם וע׳ בזהר פ׳ ויחי דרמ״ה ע״ב].

ואח״כ ביום שני של פסח מניף הכהן ששרשו מאבא את העומר שהוא בחי׳ העלאת הנפש הבהמית שבאדם שתתברר לאתהפכא כו׳. ושרשה הוא מבחי׳ מל׳ שנק׳ בהמה בגימ׳ ב״ן כו׳, היינו ששרש הנה״ב הוא מן המרכבה י״ב בקר ששרשם מבחי׳ מל׳. שגם היא צריכה להתעלות אח״כ בשבועות בכדי לקבל התורה שהוא מבחי׳ כתר רצה״ע. כי יש ב׳ מיני רצון רצון העליון ורצון תחתון רצ״ע שלמעלה מהשכל ורצון תחתון שלמטה מן השכל שהוא מסתעף מחמת שהשכיל בדעתו בטובת אותו דבר ע״כ רוצה וחפץ בו.

ובשבועות במ״ת היה בחי׳ גילוי רצון העליון ולא היה אפשר להיות זה כ״א ע״י ההכנה תחלה להוליד הרצון לה׳ ע״י ההתבוננות ועי״ז ישרה עליו הרצון העליון וזהו ענין עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו וכמ״ש במ״א ע״פ צאינה וראינה כו׳, וזהו ענין ספירת העומר והיינו אחר שהניף את העומר לפני הוי׳ למעלה משם הוי׳ דז״א דהיינו בבחי׳ בינה והוא מלמטה למעלה אזי אח״כ ממשיכים מלמעלה למטה וזהו ענין וספרתם לכם ממחרת השבת כו׳, דהיינו המשכת המקיפים דאימא שנק׳ ממחרת השבת כי מעלי שבתא הוא בחי׳ מל׳.

ויומא דשבתא הוא בחי׳ ז״א. וממחרת השבת היינו בחי׳ בינה שלמעלה מן השבת. כמו ע״ד דוגמא הפי׳ הידוע במ״ש בעבר הנהר שהוא בחי׳ חכמה שנק׳ עבר הנהר שלמעלה מן הנהר דבינה ונהר יוצא מעדן וכך הוא פי׳ וענין ממחרת השבת דהיינו בחי׳ בינה שהיא למעלה מבחי׳ זו״נ שהם בחי׳ שבתא דלילא ושבתא דיומא והגם כי בינה נק׳ ג״כ שבת אבל נק׳ שבת שבתון [כמ״ש הפרדס בעה״כ ערך שבת וע׳ בזהר ח״ב ס״ג ב׳ פ״ח א׳], ומבחי׳ בינה נמשכים המקיפים למל׳.

וזהו פי׳ היום בגימ׳ א״ל הוי׳ שהוא המשכת המקיפים לעומר לבחי׳ המל׳ הנק׳ עומר. וענין המקיפים יובן ע״ד מ״ש למעלה בענין המלאכים שהם כלים מחמת גילוי אור א״ס עליהם יותר מכדי מדתן. דהיינו מחמת שהכלי שלהם קטנה מהכיל אור הגדול הזה והוא הנעשה בחי׳ מקיף סובב עליהם והמלאכים שכלי שלהם גדול יותר הם יכולים להכיל אור זה בבחי׳ פנימית א״כ לפי ערך זה גם אם עליהם יהיה הארת אור גדול ונעלה מאד עד שגם הכלי שלהם לא תוכל להכילו יהיה ג״כ בבחי׳ מקיף עליהם.

וכמ״כ בעבודת ה׳ יש ב׳ בחי׳ אהבה הא׳ האהבה שהיא מוגבלת בנפש בבחי׳ פנימי׳ ואהבה זו יש לה קץ ותכלה בזמן כמו שעה א׳ וכדומה. אכן יש אהבה הב׳ שהוא מחמת ההתבוננות בגדולת ה׳ בעצמו ובכבודו כי אני הוי׳ לא שניתי כו׳ שמחמת זה יתעורר בנפשו אהבה שלמעלה מן הכלי שלו.

והוא הנק׳ בחי׳ מקיף שהוא בחי׳ שומר כי מאהבה ראשונה מאחר  שיש לה הפסק א״כ אח״כ יוכל להתאוות לדברים גשמיים מאחר שאין חבוש מתיר עצמו כו׳ כי גם בזלעו״ז יש לעומת בחי׳ פנימי זה מנגד וסותר לזה. אכן אהבה זו שלמעלה מהגבלה בכלי הוא בחי׳ שומר והוא ענין לבוש החשמל שמלביש לזו״נ משני צדדיהם בשביל שלא יינקו החיצונים.

וביאור הענין בעבודה הוא כי הנה ענין המוחין שנכנסו בבחי׳ או״פ הוא השכל וההתבוננות שנמשך מזה אהבה ותשוקה במדות שבלב. וזה יוכל להיות נפסק שנפסק המדה ויוכל להיות התהוות והולדת מדות ורצונות זרים רק השמירה ע״ז שלא יפול ממדריגתו הוא ע״י מוחין עליונים יותר שלא נכנסו כלל במדות רק מקיף על המדות ושומרם שלא יהיה לו חפץ ורצון אחר בלתי לה׳ לבדו והיינו ע״י ההתבוננות בגדולת א״ס ב״ה בהשגת מוחו ובינתו מה שהלב קטן מהכיל התבוננות זו ולא נכנס בגילוי הלב כו׳. [ותוכן ענין זה מבואר במ״א ע״פ טוב לחסות בה׳ מבטוח באדם יעו״ש ועמ״ש מזה ג״כ בד״ה עיני כל אליך ישברו].

והיינו מ״ש שבע שבתות תמימות תהיינה דהיינו שלהיות תספרו חמשים יום בז׳ מדות דאימא חג״ת נהי״מ ששם למעלה מבחי׳ כו׳ שאין שם מקום ליניקת החיצונים כלל ונק׳ עלמא דחירות וכמ״ש בזהר פ׳ תצוה קפ״ג א׳ ע״פ וקראתם דרור כו׳ משא״כ בז״א אברהם שיצא ממנו ישמעאל כו׳ שיש יניקה להחיצונים מפסולת המדות וע״כ בבינה נק׳ שבע שבתות תמימות שהם בבחי׳ שלימות שאין מהם יניקת החיצונים.

והנה ע״י המשכת המקיפים יוכל להיות אח״כ בשבועות גילוי הארת רצון העליון במתן תורה מבחי׳ כ״ע אנכי הוי׳ כו׳. והיינו מפני שבפסח היה בחי׳ עליות ז״א שנק׳ איש כו׳. ואח״כ ע״י העומר הוא עליית המל׳ ואז יהיה בשבועות יחוד זו״נ כתר א׳ לשתיהן וז״ש לרצונכם פי׳ לעשות בחי׳ רצון וכתר כו׳. [וזהו ענין המבואר בזהר פ׳ תצוה דקפ״ב סע״ב ת״ח כתיב וכפר בעדו ובעד ביתו כו׳ כגוונא דא האי דרגא שארי לאתקדשא פי׳ ביום א׳ דפסח נתקדש ז״א ע״י שנמשכו בו המוחין דאו״א שזהו ענין קול דודי כו׳ מדלג על ההרים כו׳ וכיון דאיהו אתקדש בעי לכפרה על בית ו היינו להיות תיקון ועליית המל׳ ג״כ וזהו ע״י אתעדל״ת דישראל בספירת העומר מאכל בהמה כו׳ ועי״ז נמשך ומתגלה אח״כ בחג השבועות בחי׳ הגבוה משניהם והוא התגלות הכתר לשניהם וזהו מקפץ על הגבעות קיפוץ בשתיים והיינו ע״ד שנת׳ במ״א ע״פ זכר ונקבה בראם ויברך אותם שע״י יחוד מ״ה וב״ן נמשך ומתגלה בחי׳ הגבוה משניהם ע׳ מזה בביאור ע״פ חכלילי עינים מיין. ובפ׳ תצוה סד״ה ועשית בגדי קדש ועד״ז יובן כאן]:

ג והנה להבין מ״ש בזהר בלק קפ״ח ב׳ דבחי׳ חטה הוא ג״כ רק בבחי׳ מל׳ כמש״ש חטה ברתא דמתחטא לקמי אבוה כו׳ אבל חמינן בשבטים כולהו דלית בהו ח״ט. ובה אית ח״ט וקרינן חט״ה כו׳ ע״ש.

וזה לכאורה נגד מ״ש לעיל דבחי׳ שעורה שעור ה׳ זהו מיכלא דההוא בהמה רבה שהוא בחי׳ מל׳ שם ב״ן. אבל חטה הוא מאכל אדם והרי ממ״ש הזהר מבואר דחטה הוא ג״כ בבחי׳ מל׳ שנק׳ בהמה. משא״כ בשבטים כולהו אין בהן אותיות ח״ט כו׳.

ועוד צ״ל מ״ש למעלה דשורש נה״א הוא מבחי׳ ז״א ושרש נה״ב הוא מבחי׳ מל׳. והרי מבואר בדוכתי טובא דמל׳ נק׳ אימא תתאה וכנס״י שהיא שרש ומקור הנשמות נה״א. אך הענין הוא כי המל׳ מקבלת ה״ח וה״ג. ה״ח נמשכין לה מאבא וה״ג נמשכין לה מאימא.

וב׳ בחי׳ אלו הם ג״כ בחי׳ פנימיות המל׳ וחיצוניות המל׳. ושרש נש״י הוא מבחי׳ פנימי׳ דמל׳ המקבלת ה״ח הנ״ל אשר שרשן מאבא וזהו בחי׳ חטה כמבואר בפע״ח בדרוש השבועות. והענין ע״פ חסידות הוא מבואר במ״א ע״פ וספרתם לכם גבי חג השבועות שהוא כענין אין התינוק יודע לקרות אבא עד שיטעום כו׳ שהדעת ההוא שנתחדש בתינוק הוא ענין גילוי הדעת הנעלם שלמעלה מן הדעת המושג כו׳  רק שנתלבש בקטנות דעת התינוק, וכך הוא המשכת ה״ח דאבא שבחי׳ ח״ע הוא למעלה מההשגה ונמשך ומתלבש בנש״י להיות ביטול הנפש כו׳ וזהו ענין אבא יסד ברתא. [וע׳ בזהר ח״א קי״ב א׳ ובפ׳ אמור ק׳ ע״ב מענין בת אבי שמבואר מזה דהמשכת הנשמות מבחי׳ מל׳ הוא כשמקבלת מבחי׳ אבא דוקא].

ושעורה שהיא בחיצוניות המל׳ נת׳ לעיל וית׳ עוד לקמן. ומה שכתוב בזהר אשר בשבטים לא היו ב׳ אותיות ח״ט הנ״ל היינו כי באמת ב׳ אותיות ח״ט הם מגבורות והשבטים היו גבוהים מהם רק אחר שנצטרף ה׳ לשני אותיות הנ״ל היינו ה״ח דאבא אז נמתקים ב׳ אותיות ח״ט הנ״ל ונק׳ חטה. [ועמ״ש במ״א דהחילוק בין חמץ למצה זהו בין ח׳ לה״א].

וז״ש בזהר כברתא דמתחטא לקמי אבוה ועביד לה רעותא ר״ל שעושה לה אביה חסד דהיינו המשכת ה״ח דאבא להמתיק אותיות ח״ט הנ״ל וזהו דמתחטא כו׳ [ע״ד והייתי אני ובני שלמה חטאים וזהו וחטאך בצדקה פרוק כי הצדקה ממשיך ה״ח במל׳].

והנה חטה הנ״ל הוא בבחי׳ מל׳ רק שהוא בפנימי׳ דמל׳ גבורות ממותקות מה״ח. ולכן אדם הראשון אשר נשמתו היה מאילנא דחיי היה גבוה מזה דהיינו שהוא מז״א שנק׳ אילנא דחיי. ולכן חטא דאדה״ר עץ הדעת חטה היתה כי חטה היה מדרגה שלמטה ממנו בחי׳ מלכות דאצי׳ שנק׳ עץ הדעת לגבי ז״א כו׳. [והפי׳ כי חטה היינו מה שהדעת נשפל ונמשך למטה בקטנות וכענין מ״ש במ״א ע״פ בשברי לכם מטה לחם כו׳ וזה שייך בבחי׳ מל׳ ששם בירור בחי׳ חט ע״י ה״ח משא״כ בז״א שהוא למעלה מבחי׳ זו. אך לכאורה צ״ל הרי הנשמות נולדים ע״י זיווג זו״נ דאצי׳ וא״כ יש בכל נשמה מחלק האם שהיא בחי׳ מל׳ והיינו בחי׳ חטה.

וא״כ מדוע נק׳ זה חטא על אדה״ר שאכל חטה. אך התירוץ ע״פ מ״ש בזהר תרומה דקס״ז ע״ב אדם קדמאה אתצייר ואתגליף בלא נוקבא כו׳ ע״ש, דלכאורה הפי׳ דכמו שבגשמיות לא היה ילוד אשה כ״א יציר כפיו של הקב״ה כך ג״כ נשמתו שרשה למעלה מבחי׳ יחוד זו״נ דאצילות.

וא״כ לא היה בו מבחי׳ עה״ד ומבחי׳ חטה כ״א למעלה מבחי׳ זו היינו ח״ע כמו שהיא בעצמותה, ולכן היה חטא מה שאכל מבחי׳ חטה כו׳ משא״כ כל הנשמות שאחריו כמו שנולדו למטה ע״י דכר ונוק׳. כך שרש נשמתם מזיווג זו״נ. לכן שייך בהם בחי׳ חטה מאכל אדם כו׳ מצד שרשם מבחי׳ פנימי׳ דמל׳.

ומצד שרשם מז״א לא היה בשבטים אותיות ח״ט כו׳. אמנם בזהר ס״פ אמור דף ק״ד סע״א כ׳ ואדם מדכר ונוק׳ נפיק ופי׳ הרמ״ז שנשמת אדה״ר יציר כפיו של הקב״ה נמשכה ג״כ מזיווג זו״נ דאצילות רק שהוא בהיכלות דאו״א כו׳ ע״ש.

וע׳ ברע״מ פ׳ קדושים דפ״ג סע״א ומ״ש עליו בספר הגלגולים פרק י״ח ובלק״ת ס״פ בראשית. ולפ״ז הפי׳ בזהר תרומה הנ״ל הוא באופן אחר וע׳ מק״מ שם. וא״כ לכאורה הדרא קושיא לדוכתה. אך באמת לק״מ דהנה מבואר בזהר בראשית דל״ז סע״א ע״פ לא ידון רוחי באדם לעולם. ר׳ אחא אמר בההוא זמנא הוה ההוא נהרא דנגיד ונפיק אפיק רוחא מאילנא דחיי ואריק באילנא דשריא ביה מותא ואתמשכן רוחין בגווייהו דבני נשא יומין סגיאין. עד דסלקו בישין כו׳ כדין אסתלק רוחא עילאה מההוא אילנא בשעתא דפרחו נשמתין בבני נשא כו׳ וע״ש במק״מ שמתחלה היה עיקר הנשמה מז״א וקצת מהמל׳.

וגם מז״א היינו מה שנמשך לו מא״א ע״י אימא עילאה ולכך היו חיים הרבה כי אריכו דיומין אינון מאריך. ואחר שחטאו היה בהפך טיפת הנוק׳ מרובה על הדכורא והיא נק׳ אילנא דמותא לכך לא היו מאריכים ימים עכ״ד ועיין בזהר ר״פ בשלח דמ״ד סע״ב.

וכיון שכן שאפילו בבני אדם ואחר חטא עה״ד עכ״ז היה אז עיקר הנשמה מז״א ומלמעלה מעלה כו׳. כ״ש וק״ו באדה״ר עצמו שהיה יציר כפיו וקודם חטא עה״ד שהיה עיקר הנשמה שמלמעלה מעלה מרובה על טיפת  הנוק׳ וכמ״ש בספר הגלגולים פי״ט שהיה לו נר״נ דאצי׳ וגם נשמה לנשמה דאצי׳ ולכן נק׳ זה חטא על אדה״ר מה שירד בבחי׳ חטה.

ועמ״ש מזה עוד בביאור ענין קי״ס ד״ה הנה ים סוף]. ושעורה הוא בחי׳ חיצוניות שבמל׳ שהוא להחיות כל פרטי התחלקות נבראים מלאכים שהוא ע״י ה״ג. ושרשן מה״ג דאימא [כי בינה מקננא בכורסייא עולם הבריאה וכן בחי׳ חיצוניות שבמל׳ שמתלבש בבי״ע מקור קבלתה מה״ג דאימא] והוא כמו עד״מ הדבור באדם נמשך ע״י ה׳ מוצאות אחה״ע מהגרון כו׳ כי הקול הוא פשוט ונתצמצם ומתחלק בכ״ב אותיות ע״י ה״ג ומקור המחלקן הוא המחשבה כמ״כ כל פרטי התחלקות צירופי אותיות דבר ה׳ בחי׳ מל׳ הוא ע״י ה״ג ושרשן מה״ג דאימא בחי׳ מחשבה וזהו ענין שעורה וכמש״ל ומשם ג״כ שרש נה״ב ששרשה מי״ב בקר אבל הנה״א שרשה מפנימי׳ המל׳ ומז״א עצמו וכמ״ש בזהר ויחי דף רמ״ה, וזהו שבחי׳ מל׳ נק׳ לפעמים בהמה כנ״ל ולפעמים נק׳ אדם שכשהיא באצי׳ נק׳ אדם וכשיורדת בבריאה נק׳ בהמה וכמ״ש ורוח הבהמה היורדת היא למטה כו׳ והיינו ב׳ בחי׳ הנ״ל חיצונית המל׳ ופנימי׳ המל׳.

וענין ספי׳ העומר שהוא בירור נפש הבהמית זהו תיקון ועליית בחי׳ שבמל׳ הנק׳ בהמה ועי״ז אח״כ בחג השבועות נעשי׳ בבחי׳ אדם שמתעלה באצילות בפנימי׳ המל׳. וזהו ענין והקרבתם מנחה חדשה כו׳ והמ״ד שנמשך עי״ז זהו ענין מתן תורה כו׳ שהיא המשכת כתר וחכמה באותיות דבחי׳ חטה והוא כענין יחוד וחיבור הטוב דעה״ד והתכללותו בעץ החיים למהוי אחד באחד (ועיין בזהר פ׳ אמור דף צ״ו ע״א ועיין מ״ש בביאור ע״פ קול דודי כו׳):

אמור, ה׳

והניף הכהן אותם על לחם הבכורים תנופה לפני הוי׳ על שני כבשים כו׳. ואיתא בגמרא שהלחם מלמעלה כו׳ שמניף הכבשים עם הלחם ביחד. ולהבין ענין זה והתחברות זו להיות הכבשים עם הלחם בתנופה. הנה נודע כי תכלית כל הבריאה להיות היש בטל לאין. ובכל עולם נמשך ביטול היש לפי מדרגתו. והנה עיקר הביטול הוא להיות בטל ונכלל ממש באור א״ס ב״ה ומיוחד בו ביחוד גמור ואמיתי בתכלית היחוד כהתאחדות אברי הגוף בנפש החיונית השורה ומתלבש בתוכם שאין להם חיות אחר מבלעדי חיות הנפש ולכן האברים נשמעים לרצון הנפש בביטול והתאחדות גמור וכך תהיינה כחות נפש החיונית בטלות ונכללות ממש באור א״ס ב״ה השורה ומקיף על נפשו. ועמ״ש ע״פ והקרבתם עולה אשה. אך הנה בטבע האדם בתולדתו אין כמו ביטול זה ודוגמתו אינו נמצא בגשמיות כלל לבטל רצונו מפני רצון אחרים בבחי׳ ביטול זה כאלו אין לו רצון אחר כלל אלא טבע זו היא בבהמה שהן בטלות ברצון המנהיגם ולכל אשר יחפוץ יטה אותם ואינם משנות את תפקידם והיינו מפני כי שרשן ויסודתן בהררי קדש. היא מדרגות עליונות באור א״ס ב״ה ושם הן בבחי׳ ביטול באור א״ס ממש (ועמ״ש ע״פ ויאכילך את המן בענין בהמה רבה שלמעלה מאדם) אלא שנפלו למטה מטה ממדרגת האדם ונמשך בחי׳ ביטול למטה תח״י האדם. וזהו ענין הקרבנות שהיו מקריבין הבהמה ע״ג המזבח ועולה חיותה במקורה ושרשה שהוא בחי׳ ביטול ממש באור א״ס ב״ה והקרבנות היו מן הבקר ומן הצאן מכל הבהמה ולא מן החיות שבבהמה יש בה ביטול יותר מן החיה. וכן מכל הבהמה נבחרו כבשים עפ״י הרוב שנמשך בהם בחי׳ הביטול יותר. כי הבקר פני שור מהשמאל בחי׳ גבורות. וגם שור מנגח בקרנו ועזים הם ג״כ בחי׳ גבורות. אבל הכבשים הם בבחי׳ רחמים והכשבים הפריד יעקב שכבשים הם בבחי׳ מדותיו של יעקב בחי׳ רחמים. כי הכבשים יש להם קול רחמנות שמעורר רחמים והיינו לפי שמקורם ושרשם הוא ממדרגה עליונה יותר  שהוא מקור הרחמים. ולכן בנפילת החיות למטה נמשך להם הקול שמעורר רחמים וגם הם חלשים בטבעם כתולדותם והרי ניכר ומורגש בהם טבע הביטול [וגם הכבשים יש בהם צמר ששרשו גבוה מאד וכמ״ש בזהר גדול ח״א דמ״ב ע״ג ע״פ והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו מחשבתיה הוה בההוא אתר דאתמר בי׳ ועתיק יומין יתיב כו׳ ושער רישי׳ כעמר נקא וקב״ה מחשבתא טבא צרפה למעשה ובג״ד קביל ליה וכו׳. ועמ״ש לקמן בפ׳ פנחס ע״פ צו את בנ״י כו׳ וע׳ במשנה ספ״ו דכריתות. וע׳ בזהר משפטים קכ״ה א׳ ועמ״ש במ״א ע״פ שערך כעדר העזים שגלשו כו׳]: ב והנה בנפילת החיות למטה בגשמיות נק׳ בשם כבשים הב׳ קודם לשי״ן. כי הב׳ רומז לבחינת חכמה בחכמה יבנה בית. והשי״ן רומז לג׳ קוין המסתעפים ונמשכים למטה משא״כ כשהם למעלה במקורם הם אחדות אחד. ושם נק׳ כש״ב השי״ן קודם לבי״ת שהשי״ן הוא מדות עליונות שלמעלה מהחכמה ושכל ונק׳ בזהר טורי חשוכא. [ועיין במ״ש פ׳ תולדות בביאור ע״פ מים רבים שבשה״ש בענין דעת עליון ובד״ה שניך כעדר] אך והכשבים הפריד יעקב שיעקב הוא הממשיך בחי׳ הכשבים מבחינתם ומדרגתם שבמקורם לבחי׳ הפירוד שיהי׳ נק׳ בשם כבשים. כדי שיהי׳ נמשך בחי׳ הביטול גם בעלמא דפרודא את הכבש א׳ תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים כו׳. והענין כי בקר הוא בקר דאברהם בחי׳ חסד עליון שמתפשט אור א״ס ב״ה למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית. והנה בהתפשטותו למטה מדרגה אחר מדרגה בירידות המדרגות בדרך השתלשלות והתלבשות יש יניקה ואחיזה לקליפות וסט״א לינק מהקדושה בחי׳ אהלי קדר וכמו שאמר אברהם לו ישמעאל יחיה לפניך. וצריך להקדים כבש שהוא בחי׳ ביטול בבחי׳ רחמנות שלא יומשך אור א״ס ב״ה רק בבחי׳ ביטול להיות אור א״ס שורה ומתגלה במי שבטל אליו דוקא [ועמ״ש בפ׳ וירא ע״פ אנכי מגן לך וע׳ בזהר בלק דף ר״ד ע״ב וס״פ מקץ דף ר״ג]. ואת הכבש השני תעשה בין הערבים זמן שליטת מדתו של יצחק בחי׳ גבורות להמתיקן כו׳ והמשכות בחי׳ ביטול זה ב׳ כבשים בבחי׳ בקר ובבחי׳ בין הערבים נעשה ע״י יעקב שהוא בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה לכך הפריד יעקב הכבשים מבחי׳ כשבים שהיו במקורן ושרשן לבחי׳ כבשים לעלמא דפרודא להתחלק בב׳ בחי׳ ומדרגות שונות. אך בשבועות והניף הכהן אותם על לחם כו׳ על שני כבשים שמניף את הכבשים למעלה לשרשן ומקורן בחי׳ כשבים להיות בטלים ומיוחדים באור א״ס ב״ה ממש והיינו עם הלחם כי הנה ענין תנופות שתי הלחם הוא. כי הנה ב׳ הלחם רומזות לתשב״כ ותשבע״פ כמ״ש לכו לחמו בלחמי כו׳ כי הן בחי׳ גבוהות שיש בתשב״כ מה שאין בתשבע״פ והוא ענין הטעמים שבתורה זרקא מקף שופר הולך סגולתא כו׳ שהם בחי׳ ניגון בבחי׳ מתיקות ותענוג. וע״ז נאמר ויהי שירו חמשה ואלף ובלילה שירה עמי שהטעמים הן בבחי׳ שיר וניגון לנגן בשירה וזמרה מרוב שמחה ותענוג שהטעמים אלו הם בתשב״כ ולא בתשבע״פ ואין בתשבע״פ שום פי׳ וביאור על הטעמים לבאר ולפרש לנו שירה זו מאי היא [ועמ״ש בפ׳ הברכה ע״פ תורה צוה וע״פ ויהי מקץ וע״פ שיר השירים וע״פ ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים כו׳]. רק תשבע״פ היא פי׳ וביאור יסוד המצות ושורשן שפי׳ וביאור זה הוא בתשבע״פ דוקא ולא בתשב״כ כי אין שום מצוה בתשב״כ שלא תהיה צריכה לפי׳ וביאור תשבע״פ כיצד תהיה דרך עשיית המצוה ובאיזה אופן ובשבועות מניפין ב׳ בחי׳ הלחם למעלה במקורן ושרשן להיות כלולות ומתאחדות באור א״ס ב״ה כי שם הן מיוחדות בתכלית היחוד איהו וחיוהי חד כו׳ הוא היודע והוא המדע כו׳. ובהן וע״י מתייחדים גם חיות הכבשים להיותן בטלים בשרשן ומקורן  העליון להיות הכל בבחי׳ ביטול. ולכן בשתי הלחם דשבועות כתיב חמץ תאפינה שמאחר שמתעלה למקור החיות ומקור החיות המהוה עולמות הנפרדים יש מאין הוא בבחי׳ המתנשא מימות עולם שזהו חיותם והתהוותם שמחמת שמתנשא ומסתלק מהם אור א״ס ב״ה למעלה ואינו מתלבש בתוכם ממש לכך נתהווה חיותם וקיומם בבחי׳ נפרדים להיות דבר ויש בפ״ע ובהעלותם למקורן ושרשן הוא המתנשא מימות עולם נעשו גם הם בבחי׳ התנשאות שלמעלה מאחר שנכללו ונתאחדו במקורם ממש [ועמ״ש מזה גבי חג השבועות ע״פ וידבר אלקים כו׳ ע״ש]. ובזה יובן ההפרש שבין כבשי עצרת לבין שני הכבשים התמידים ליום כי שני כבשי עצרת הם שלמים הנאכלים לבעלים משא״כ שני כבשי התמידים ליום הם עולות. והענין כי התמידים הם הכבשים הנמשכים למטהלעולם הפירוד כנ״ל ואזי א״א להאכיל לבעלים שלא יומשך למטה מטה יותר ויהיה אחיזה ויניקה לסט״א. וצ״ל כולו כליל. אבל כבשי עצרת שהם על לחם הביכורים תנופה לפני הוי׳ למעלה במקורם לבחי׳ כשבים וגם נכללים ומיוחדים בבחי׳ שתי הלחם כנ״ל שם אין שליטה ויניקה כלל ולכן הם שלמים הנאכלים אפי׳ לבעלים:

אמור, ו׳

ביאור ע״פ והניף הכהן אותם הנה מתחלה נבאר ענין תהו ותיקון. והנה שרש נפש האדם הוא מעולם התיקון נעשה אדם בצלמנו, אכן שרש דצ״ח הוא מבחי׳ עולם התהו שקדם לעולם התיקון וכמ״ש באדרא (דקל״ה סע״א וע״ב) בענין עולם התהו ובגין דתיקונא דא דאדם לא אשתכח לא יכילו למיקם כו׳ ע״ש ודף קמ״א ע״ב שבחי׳ עולם התיקון הוא בחי׳ אדם. והענין יובן ממה שאנו רואים למטה באדם בחי׳ מציאות נבדל מכל הברואים שהוא מושל בכל הברואים וכמ״ש וירדו בדגת הים כו׳. והענין הוא לפי שאדם הוא בחי׳ פרצוף כלול מעשר ספירות וכל המדרגות של כל הברואים ואינו בבחי׳ מדרגה ומדה אחת מיוחדת לבד כמו שארי הברואים שיש לכל א׳ מדה מיוחדת בלתי הרכבה מזולתו כלל כמ״ש ואת כל עוף כנף למינהו כו׳ נפש חיה למינה כו׳, כמו ד״מ בעופות הנשר טבעו רחמני על בניו והעורב טבעו אכזרי, הנה לא יש בנשר הרכבה מאכזריות כלל שמטבע העורב, וכמ״כ להיפוך בעורב אין כלל מטבע הנשר שלא יש בו נטי׳ ממדת האכזריות אפילו כמלא נימא שיתגלה בעורב אחד פעם א׳ רחמים (וכמ״ש בגמרא עירובין דכ״ב א׳ כתובות מ״ט ב׳ וע״ש בתוס׳) והיינו מחמת כי נבראו טבעם במדה א׳ בלתי התכללות ממדות אחרות. והיינו לפי ששרשם מעולם התהו שהיו הספירות זה תחת זה ולא היו בסוד פרצופים וקוין שהוא בחינת ההתכללות וכדלקמן. וכמ״כ גם המלאכים שנק׳ ג״כ ע״ש עופות ועוף יעופף ועוף זה מיכאל יעופף זה גבריאל. הנה מיכאל הוא שר של מים חסד אהבה וגבריאל שר של אש בחי׳ גבורה יראה כו׳ כל א׳ במדה מיוחדת ולכן אין מלאך אחד עושה שתי שליחות. אבל לא כן האדם הוא בטבעו מורכב מכמה מדות שונות דבר והיפוכו (ולשון הרמב״ם) (בהקדמה לפירוש המשניות) כל מיני בעלי חיים והאילנות יש להם פעל אחד בלבד או ב׳ פעלים כו׳ אבל האדם יעשה מעשים רבים משתנים זה מזה כו׳. והנה מלבד שיש לו מכל הע״ס ג׳ שכליים וז׳ מדות אף גם זאת בכל מדה מהמדות והשכליים הוא כלול ג״כ משאר המדות ד״מ באכזריות שלו כלול רחמנות כמו אב המכה את בנו שהכאה זו אכזריות היא והרי כלול בה רחמנות ואהבה שאינו מכה אותו רק מפני אהבתו וחמלתו עליו וכמ״ש חושך שבטו שונא בנו ואוהבו שחרו מוסר. וכן עד״ז בשאר המדות גם כלול בו מבחי׳ דומם צומח חי (הן בגופו שהשערות הן בחי׳  צומח כו׳ והן בנפשו כלול דצ״ח רוחניים האותיות הן בחי׳ דומם והמדות בחי׳ צומח כו׳ ועמ״ש בפ׳ בראשית ע״פ וייצר בענין שגוף האדם היה מתחלה דומם משא״כ גוף הבע״ח כו׳ והיינו לפי שהאדם כולל ממדבר עד דומם) ולכן נקרא האדם עולם קטן. וכ״ז הוא מחמת שנברא בצלם ודמות שלמעלה אדם דלעילא אשר הוא בחי׳ פרצוף ופרצוף הוא קשר ע״ס וכל ספירה כלולה מע״ס וכידוע ההפרש בין נקודה ספירה לפרצוף (בע״ח שער כ״ט שער הפרצופים פ״ז כ׳ כי נקודה הוא עשייה שבספירה. וספירה הוא בחי׳ הספירה שלימה מאבי״ע שבה. ופרצוף הוא קשר י״ס וכל ספירה מהם שלימה מאבי״ע עכ״ל) גם יש בפרצוף בחי׳ מוחין חב״ד אשר באו בשינויים לפעמים בחינת גדלות ופעם קטנות ומחמת כי בצלם אלקים נעשה האדם שלמטה ג״כ לכן יש בו כל בחי׳ הנ״ל גם בחינת פנימית וחיצוניות. וכל אלה אין בשאר הברואים לבד מאדם שנברא בצלם אלקים שהוא בחי׳ אדם העליון שכולל הכל וגם במרכבה כתיב ופני אדם לארבעתן אנפי זוטרי ואנפי רברבא וע״כ נאמר באדם וירדו בדגת הים ובעוף השמים כו׳ שכמו שאדם דלעילא על דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה מושל על כל הארבע חיות המרכבה הכוללים כל החיות פרטיים כו׳ כך האדם לפי שנעשה בצלם אלקים וכולל ג״כ הבחי׳ דצ״ח לכן הוא מושל ורודה בכולם (ועיין בפרדס של״א פ״ח. ובשל״ה בהקדמה בבית ישראל): ב והטעם לכ״ז למה אדם דוקא הוא בא בהתכללות ופרצוף ולא שאר בעלי חיים היינו מפני דשרש אדם הוא מעולם התיקון ושרש דצ״ח הוא מעולם התהו שקדם לבחי׳ תיקון וכנ״ל, דהנה שבירת הכלים דתהו היה מחמת שהיה ריבוי האור והכלי הי׳ קטן מהכיל ולכן נשברו הכלים ונפלו למטה בבי״ע והאור נסתלק למעלה. ולכן נעשה אח״כ עולם התיקון מיעוט האור וריבוי הכלים. והנה מהו ענין ריבוי האור היינו התגלות האור בתוקף ובתגבורת בתכלית (וכמ״ש במ״א בביאור ע״פ מים רבים כו׳ מי נח). ולכן היו ז׳ מדות דתהו זה תחת זה בלי התכללות זה מזה כלל, מחמת כי האור והמדה הי׳ בא בהתגלות ובתגבורת לכן לא היה מתחבר עם המדה שכנגדו והיו ענפין מתפרדין. עד״מ למטה מה שארז״ל לעולם יהא רך כקנה וזהו דוגמת עולם התיקון ואל יהא קשה כארז שזהו בחי׳ עולם התהו. ד״מ איש הקשה במדותיו בלי נטות מהם כלל. כך היה אותו האור והמדה בא בחוזק והתגלות המדה ההיא לכן לא היה נכלל ממדה אחרת כלל מחמת ריבוי התגלות המדה ההיא וזה נקרא ריבוי האור אשר כל אחד על מעמדו דמדה ההיא דייקא בלי התכללות היפוכו ולכן לא היו יכולים הכלים לסבול האור הרב והחזק ונשברו ונפלו בבי״ע והאורות נסתלקו למעלה שנשארו למעלה בבחי׳ העלם. אמנם עולם התיקון הוא מיעוט האור היינו שאין המדה באה בתגבורת כ״א דוגמת ענין רך כקנה שיכול לנטות ממדתו. וע״כ הוא בבחי׳ קוין והתכללות המדות זה מזה חסד כלול מגבורה וגבורה מחסד. וזהו כי התיקון הוא בחי׳ אדם משא״כ בתהו כנ״ל בשם הזהר והיינו כי האדם הוא בחי׳ פרצוף שהוא התכללות מע״ס יחד וגם כל הע״ס כלולים מכולם ולהיות בחי׳ התכללות זו זהו דייקא בעולם התיקון מטעם הנ״ל. ולכן גם האדם שלמטה לפי ששרשו מהתיקון לכן הוא כלול מכל המדות וגם כל מדה יש בה התכללות מכולם אבל בחי׳ דצ״ח ששרשן נמשך מהספירות דתהו שלא היה בהם בחי׳ התכללות לכן כמ״כ בטבע דצ״ח שיש לכל בעל חי מדה מיוחדת ואין בה מדה אחרת כלל וכנ״ל. והנה מ״מ בחי׳ תהו קודמת והגבה למעלה בשרשה מבחי׳ תיקון (וכמ״ש באג״ה קרוב לסופו כי הן מס״ג שבפנימית א״ק והתיקון ע״י מ״ה הוא יוצא מהמצח הארה בעלמא כו׳, ועיין מזה בהרמ״ז ר״פ וישב ד״ה חכמת המסכן וס״פ קרח). אך אעפ״כ מצד ההתכללות הנ״ל יש בתיקון מעלה גבוה שאינה בבחי׳ תהו. כי יש בתיקון  גילוי אור א״ס שאין בתהו והוא כמ״ש בזהר קוב״ה לא שריא אלא באתר שלים פי׳ קוב״ה הוא עצמות המאציל אנת הוא שלימותא דכולא ואינו שורה אלא באתר שלים היינו כשיש התכללותלמטה וקשר וחיבור הע״ס יחד אזי ישכון בהם אור א״ס שלימותא דכולא מה שלמעלה מע״ס ולאו מכל אלין מדות איהו כלל. משא״כ כשכל מדה היא בפ״ע אין זה כלל אתר שלים שיהיה השראה משלימותא דכולא כו׳. ולכן בתיקון ע״י ההתכללות בבחי׳ פרצוף אדם העליון נמשך השראת אור א״ס משלימותא דכולא משא״כ בעולם התהו וזהו מעלה יתירה ועצומה דבחי׳ אדם שבתיקון על עולם התהו (וז״ש ברכנו אבינו כולנו כאחד באור פניך כו׳ וכמו שמצינו במ״ת ויחן ישראל באחדות אז ניתנה תורה. ועמ״ש סד״ה שניך כעדר הרחלים, ועמ״ש במ״א בד״ה ויאמר ה׳ הן עם אחד כו׳ שבמקום ההתכללות שבקדושה ממשיכים האור מבחי׳ עקודים בכלי א׳ וזהו בחי׳ שלימותא דכולא שלמעלה מהתהו כי עולם התהו הוא מבחי׳ נקודים ועולם העקודים בחי׳ טעמים ובענין טנת״א הטעמים בכתר ונקודות בחכמה כו׳ וכמ״ש במ״א): ג והנה אחר ששוכן בבחי׳ תיקון הארת אור א״ס שלמעלה מע״ס עי״ז יכולים אח״כ ליכלל המדות והספירות בבחי׳ ביטול במציאות ממש יותר מקודם שהיה ההתכללות רק מחמת חלישת התגלות האור כענין רך כקנה כו׳ אבל לא בחי׳ עצמיות הביטול ממש. אכן בהגלות נגלות עליהם גילוי אור א״ס שלימותא דכולא אשר כל המדות כאין נגדו. כי כשמו כן הוא שאינו בבחי׳ מדה ח״ו אלא למעלה מעלה עד אין קץ אפילו מבחי׳ חב״ד מקור המדות. ואזי המדות היו לאחדים ובטלים ממש כנר בפני אבוקה באורו ית׳ המאיר להם ואין תופסים מקום כלל. וזהו ענין עושה שלום במרומיו בין שר של מים ושר של אש וכמ״ש באג״ה ע״פ והיה מעשה הצדקה שלום כו׳ ע״ש (והתכללות זו הוא בחי׳ ביטול אמיתי ממש שלמעלה מבחי׳ הביטול דרך כקנה כו׳ עד שאפילו כשהמדות היו בריבוי האור היו בטלים ומתכללים וכמו בעולם העקודים שודאי היה שם ריבוי האור יותר מבנקודים ואעפ״כ לא היה שם שבה״כ ח״ו והיינו מחמת קרבתן לאור א״ס שעי״ז הם בבחי׳ ביטול אמיתי כו׳ והתכללות אמיתי עד שעקודים בכלי א׳. ומבחי׳ ביטול זה נמשך אח״כ בעולם התיקון ג״כ ע״י השראת אור א״ס הנמשך בעולם התיקון שעי״ז נמשך בהם הביטול האמיתי כו׳. ועמ״ש בביאור ע״פ את שבתותי תשמרו בענין שבת תתאה שהוא עליי׳ בי״ע באצי׳ ביטול היש ושבת עילאה הוא עד״ז באצי׳ ג״כ בחי׳ ביטול אמיתי בבחי׳ אין מקור החכמה כו׳ והיינו ג״כ כמש״כ שע״י התגלות אור א״ס בעולם התיקון נמשך ביטול עליון יותר כו׳). והיינו ענין מלגאו איהו שם מ״ה דאיהו ארח אצילות ושקיו כו׳ היינו השראת אור א״ס ששורה בשם מ״ה דחכמה מבחי׳ שלימותא דכולא אשר כל אורות ומדות בטלים במציאות נגד התגלות אור א״ס ולכן איהו ארח אצילות שמקשר ומחבר לכל אורות וספירות דאצילות שיהיו מתחברין בהתכללות גמור ואמיתי (ואפשר שזהו ענין מ״ש בליקוטי הש״ס מהאריז״ל בפי׳ הבאת שלום בין אדם לחבירו דהיינו אסתכלותא אנפין באנפין בין האדם לחבירו שהוא האריך בזעיר. והענין כי לגבי א״א נק׳ המדות דאצילות זעיר אנפין כי קטן יעקב אבל ארך אפים וגדל חסד היינו שהמדות הן בלי גבול וכמ״ש בד״ה ויהי בשלח פרעה וסד״ה בכ״ה בכסלו. וזהו ג״כ ענין ההפרש בין גדולה לחסד וכמ״ש במ״א. ונמצא בכתר עליון המדות הן בבחי׳ גדולה ותוקף ואעפ״כ הן בהתכללות בתכלית והיינו מעוצם הביטול לגבי א״ס ב״ה וכנ״ל בענין עקודים וזהו  כתר עליון כו׳ מלגאו איהו שם מ״ה כו׳ וכמ״ש במ״א בביאור ע״פ מי מנה עפר יעקב וע״פ הראיני את מראיך ולכן נק׳ הכתר אדם, ובפרדס ערך אדם שהכתר נקרא אדם קדמון והיינו כי א״ק הוא כתר דכללות אבי״ע כו׳ וכאשר נמשך מבחי׳ זו ג״כ בז״א דאצילות כנזכר לעיל שע״י ההתכללות נמשך ושורה בו מבחי׳ שלימותא דכולא זהו ענין הבאת שלום בין אדם לחבירו. ואפשר שזהו ג״כ פי׳ וענין מה שמו ומה שם בנו היינו ב׳ בחי׳ מ״ה שהן ב׳ בחי׳ אדם הנ״ל. והיינו ב׳ בחי׳ ההתכללות הנ״ל הא׳ ע״י בחי׳ רך כקנה הב׳ ע״י גילוי אור א״ס משלימותא דכולא מ״ה שמו מלגאו איהו שם מ״ה. ועיין בזהר בלק דקצ״א ע״ב ובמק״מ שם ובפרדס ערך מה דפי׳ מה שמו היינו חכמה עילאה כו׳ וכמשנ״ת ג״כ בד״ה להבין ביאור ענין האבות הן הן המרכבה. י״ל דמ״מ מקור ההמשכה הוא מבחי׳ כתר אלא שהוא ע״י החכמה וכנודע מענין יחוד או״א שבק״ש ששרש ההמשכה מלמעלה מעלה כו׳ והנה מבואר בליקוטי הש״ס שם בשם האד״ר כי בעידנא דמסתכל אריך בז״א אזי גורם זיווג בין ז״א ונוק׳. וזהו שמהבאת שלום בין אדם לחבירו נמשך אכילת פירות בעוה״ז עפמ״ש בזהר בפ׳ בהעלותך דקנ״ו א׳ בגין דהאי קרן כו׳ וע״ד איבא דיליה וע״ש במק״מ וזהו ענין אדם דדברי הימים באלף רבתי שאתוון רברבין שרשן מבחי׳ כתר וע״י הארת הכתר נמשך זיווג זו״נ וזהו מ״ש בפ׳ מצורע דנ״ג ע״ב אדם דא שלימו דכולא. וזהו שנמנו במשנה אלו דברים שאדם אוכל פירותיהן בעוה״ז כו׳ כבוד אב ואם וגמ״ח והבאת שלום כו׳ ותלמוד תורה כנגד כולם והיינו לפי שע״י כ״ז ממשיכים אור א״א בז״א ע״י או״א כנ״ל בענין מ״ה שמו כו׳. ובענין גמילות חסדים יובן ממ״ש במ״א בפי׳ אל עליון גומל חסדים טובים. ועמ״ש ג״כ ע״פ וארשתיך לי לעולם בשם הזהר בפי׳ לעולם ועמ״ש בד״ה הוי׳ יחתו מריביו איך ע״י המשכה זו מא״א מתמתקים כל הדינים ועיין בר״ח פי״ב משער האהבה בענין כי המלך בוטח בה׳ ובחסד עליון בל ימוט כו׳ ועמ״ש בד״ה הנה להבין שרש ענין מתן תורה בפ׳ יתרו גבי דוד בשתים ולא עלתה לו. וע׳ עוד מענין אכילת פירותיהן בעוה״ז באג״ה בד״ה וילבש צדקה כשריון). ומעתה יובן ענין נעשה אדם כו׳ וירדו בדגת כו׳ כי האדם הוא מבחי׳ תיקון אשר יש בו השראת אור א״ס וגם התכללות כולם כנ״ל ולכן יכול האדם דייקא לרדות ולמשול בכולם (ועיין בזהר ח״ב דצ״ד סע״ב. ח״ג דמ״ח א׳.) (והנה לכן יש ג״כ באדם הבחירה. וכמ״ש הרמב״ם פ״ה מהל׳ תשובה שע״ז נאמר הן האדם היה כאחד ממנו. כלומר הן מין זה של אדם היה יחיד בעולם ואין מין שני דומה לו בזה הענין שיהא הוא מעצמו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ וכו׳ ע״ש. והיינו כמ״ש במ״א שבחיר ה זו נלקחה מבחי׳ גבוה מאד שהוא בחי׳ הממשלה שהמלוכה והממשלה לחי עולמים ע״ד כשעלה ברצונו הפשוט כו׳ ואין מעכב על ידו ועד״ז הוא בחי׳ הבחירה שניתן לאדם עד שאין מי שמעכב על ידו אך לפי שבחינה ומעלה הרמה זו ירדה ונתלבשה למטה בגוף הגשמי ובנה״ב שכלולים מטוב ורע ע״כ יכולה להיות ממשלה זו גם לבחור הרע ח״ו ה׳ ישמרנו וזהו וייצר כו׳ ויפח באפיו כו׳ צמצומים רבים עד שירד כח בחירה וממשלה זו למטה. אבל שרש בחינה זו נלקחה ממקום גבוה מאד ועיין בפרדס שע״ד פ״ט ומה שניתן בחירה וממשלה זו לאדם היינו לפי ששרש בחי׳ אדם הוא נעלה מאד כנ״ל. ולכן ועתה ישראל מה ה׳ אלקיך שואל מעמך כ״א ליראה כו׳ וכמ״ש הרמב״ם שם הואיל והרשות בידינו כו׳) ולכן איתא בספרים שהדפק שבאדם מורה על הארת אור א״ס שבתוכו וכמ״ש בלק״ת בטעמי מצות פ׳ וירא כי הדפק אחוריים דאבא והחיות שבתוכו הוא אור הא״ס כי התלבשות אור א״ס הוא בחכמה והדפיקו בחי׳ רצוא ושוב והיינו בחי׳ מטי ולא מטי דחכמה לפי שאור א״ס שורה בחכמה:  ד ומעתה יובן ג״כ ענין שהאדם ניזון ומקבל חיות מהמאכלים שהם דצ״ח. וגם הוא מתקן ומעלה אותם עי״ז. דהיינו מפני שהאדם הוא מבחי׳ תיקון אשר ע״י ההתכללות שורה שם אור הא״ס שלימותא דכולא וכנ״ל דאור א״ס שורה בחכמה. ולכן יכול האדם בברכתו שמברך ברוך אתה הוי׳ להמשיך גילוי אור א״ס בחכמה ובחכמה אתברירו לברר הדצ״ח אשר המוצא פי ה׳ שבמאכל שרשו מעולם התהו רק שמחמת שבה״כ נפלו הכלים למטה בבי״ע והאורות נסתלקו למעלה במאציל העליון אמנם אחר הבירור וההעלאה של המאכל לבחי׳ התיקון ע״י הברכה הנה עי״ז מתקרבים לאורות שלהן דתהו שנסתלקו למעלה ומתגלים ומתאחדים בהן האורות דתהו. כמו עד״מ נפש האדם שמסתלקת מהגוף מחמת מיתה ה״י וצרורה בצרור החיים בג״ע, וכשיהיה תחה״מ שיתעלה הגוף תתגלה ותתלבש בו הנשמה שהיתה בג״ע כו׳ כמ״כ הכלים דתהו שמתו ונפלו בבי״ע אחר שנתקנו ונכללו בבחי׳ התיקון נתגלה ונמשך בהן נשמתן היינו האורות דתהו. ונמצא שעי״ז ניתוסף ריבוי אור גדול לבחי׳ תיקון שהוא האדם כי האורות דתהו שנסתלקו ונכללו בעצמות המאציל הם גבוהים הרבה מאורות דתיקון כנ״ל רק שמחמת תגבורת ותוקף האור לא יכלה הכלי להכיל כו׳ אכן אחרי שנתבררו הכלים ונכללו בתיקון שהוא בבחי׳ ההתכללות אז יחיה עי״ז האדם דתיקון שנתגלה בו אור שגדול יותר מהאדם דתיקון כו׳ כנ״ל (שהוא מס״ג שבפנימית א״ק כו׳ ונמצא נכלל בתיקון ב׳ המעלות שיהיה אורות גדולים כמו בתהו ואף על פי כן יהיה בבחי׳ התכללות ע״י הארת אור א״ס שלימותא דכולא כו׳ מעין בחינת עקודים כו׳). ובזה יובן מארז״ל (ברכות דנ״ה א׳ ע״פ וידבר אלי זה השולחן אשר לפני ה׳ ביחזקאל מ״א כ״ב) פתח במזבח וסיים בשולחן כל זמן שבהמ״ק קיים מזבח מכפר על ישראל ועכשיו שולחנו של אדם מכפר עליו. כי הנה ענין הקרבנות הוא העלאת נפש הבהמה ע״י הכהן שהוא חסד דז״א מעולם התיקון וימין מקרבת ולכן כשמברך ושוחטה ומקריבה ע״ג המזבח הוא מברר רוח הבהמה שנפלה בשבה״כ ומעלה אותה לשרשה שמפני שור שבמרכבה עד שנכללת במל׳ דאצילות וזה נק׳ אכילת המזבח. מזבח היינו מל׳ דאצי׳ ועי״ז מתגלים האורות דתהו ולכן נהנים המלאכים מהקרבנות בהתגלות האורות דתהו אשר משם שרשן, וז״ש בזה״ק (פ׳ פנחס דרמ״א א׳) ואתהניין מיסודא ועקרא דילהון וכמובא באג״ה סד״ה איהו וחיוהי. וזהו ריח ניחוח להוי׳ שע״י הריח שהוא העלאת מ״ן מבירור נה״ב נמשך ניחוח לשון נחית דרגא והוא המשכה להוי׳ דהיינו שנעשה הוי׳ חדשה כי גם בע״ס דתהו יש שם הוי׳ ונתגלה ונמשך לע״ס דתיקון לבחי׳ שם הוי׳ דתיקון. ולכן המזבח מכפר על האדם שמבחי׳ תיקון ע״י שממשיך ריח ניחוח להוי׳ כו׳. וכמ״כ עכשיו שולחנו של אדם מכפר עליו. ע״י אכילתו בברכה וכוונה שעי״ז ג״כ מברר הדצ״ח ומעלה מ״ן משבה״כ וממשיך גילוי האורות דתהו. אך היינו ע״י שמתפלל תחלה להבטל אליו ית׳ שזהו בחי׳ אדם דתיקון שמעלתו הוא בחי׳ הביטול אדם בגימטריא מ״ה ואז נק׳ השולחן שולחנו של אדם דוגמא שלמעלה בחי׳ המל׳ דאצי׳ המבררת הניצוצין נק׳ שולחן לאדם העליון ז״א דאצילות. ולכן עי״ז מכפר עליו כמו המזבח כו׳ (ועיין בזהר פ׳ תרומה דף קנ״ג סע״ב ודף קל״ג ע״א. ועיין ברע״מ פ׳ עקב דרע״א סע״ב מענין זה השולחן ועמ״ש בפ׳ נשא בד״ה כה תברכו כו׳): ועתה נבוא לענין תנופת הלחם ע״ג שתי הכבשים. רק מתחלה נקדים ענין השתי כבשים התמידין שבכל יום. דאיתא בפע״ח שער ה׳ פ״ג בענין עולת התמיד שכל עולה הוא בחי׳ לאה שהיא עליונה ושם הדינים הקשים כולם ולכן בא עולת התמיד כנגדה למתק דינה. ועיין בהרמ״ז ר״פ צו שהקשה שהרי עיקר זיווג של שחרית הוא דיעקב  ורחל. ופי׳ שמ״מ צריך ג״כ מיתוק לדיני לאה כו׳ ע״ש. וביאור ענין דזיווג יעקב ורחל ולאה ושע״ז באו השני תמידין להמתיק הדינים כו׳. כי הנה כתיב כרחל לפני גוזזיה נאלמה ורחל היינו כבש והוא בחי׳ מל׳ שנמשלה לרחל. לפי שמצינו שיש ברחל טבע ההכנעה יותר מכל הבהמות. וגם לכל רואה מעירה רחמים עליה וקולה קול המעורר רחמנות. וגם שמנחת א״ע לגזוז ולא תשמיע קולה משא״כ כל הבהמות לא ישקוטו ולא ינוחו כשיבואו לגוזזם (וכ״ז היא בחי׳ ההכנעה וביטול בחי׳ ונפשי כעפר לכל תהיה כמ״ש במ״א בד״ה אם לא תדעי לך). והדוגמא בזה בשכינה אשר יורדת להשפיע לבי״ע ומחיה גם את החיצונים וסובלת זה ויניקתם מהשערות וזהו ענין לפני גוזזיה נאלמה וכמ״ש ע״פ אלה מסעי בנ״י כו׳. וכדי להמתיק הדינים דתרין נוקבין לאה ורחל שבהם נאחזים החיצונים נאמר את הכבש אחד תעשה בבקר תעשה לשון תיקון כמו ועשתה את צפרניה ותיקון זה היינו ע״י עולת התמיד שמקריבין הכבש הגשמי ששרשה מעולם התהו ע״ג המזבח ובזה מעלים מ״ן מהרפ״ח ניצוצין ועי״ז יורד ונמשך מלמעלה מ״ד והוא ענין אש שלמעלה ארי׳ דאכיל קרבנין ארי׳ אותיות ראי׳ שהוא הארת שם מ״ה מחכמה המברר המ״ן ועי״ז נמתקים הגבורות דנוק׳. וזהו ענין זיווג יעקב ורחל. וכן הזיווג דלאה כי לכל נוקבא צריך המתקה לבוא מדכורא והיינו בחי׳ יעקב ז״א דאצי׳. והענין כי רחל הוא אותיות הדבור ולאה היא אותיות המחשבה ולכן שניהם נק׳ נוקבא כי אותיות הוא הבחינה אחרונה רק נגד רחל שהוא דבור עלמא דאתגליא נק׳ לאה שהיא מחשבה עלמא דאתכסיא אבל מ״מ גם המחשבה הוא בחי׳ אותיות כו׳ והנה התחלקות הקול וההבל במבטא בה׳ מוצאות הפה הוא ע״י ה״ג מנצפ״ך שמחלקות הקול וההבל לחלקים כו׳ וזהו שבנין הנוק׳ אותיות הוא מהגבורות וכן הוא ג״כ באותיות המחשבה שהם באים ג״כ בהתחלקות כמו אותיות הדבור ע״י ה״ג מנצפ״ך דאימא כו׳ (ועמ״ש ע״פ וגבורתך ידברו להודיע לבני האדם גבורותיו כו׳ ובד״ה אד׳ שפתי תפתח) והנה ע״י השתלשלות הגבורות נמשך יניקת החיצונים שהם הדינים הקשים ויניקתם מפסולת גבורות דקדושה (ועמ״ש מענין זה בד״ה ויקחו אליך פרה בפ׳ חקת). אך ע״י יעקב ש הוא בחי׳ אז יבקע כשחר אורך המשכת אור א״ס השורה בחכמה עילאה ומלמעלה מעלה כו׳ עי״ז נמתקים הדינים והגבורות ולא יהיה בחי׳ גוזזיה להפריד השערות והאותיות ביש ודבר ונפרד כו׳ והיינו ע״י התגלות הביטול מבחי׳ ח״ע כו׳. וזהו דאיתא במ״ח את הכבש אחד יעקב תעשה בבקר כו׳ כי יעקב הוא הממשיך בחי׳ כבש ממקורו ושורשו וכמו שיבוא בסמוך בענין והכשבים הפריד יעקב שממשיך מבחינת כתר וחכמה בחג״ת דז״א וזהו ענין כבש. ולכן ע״י המשכה זו שממשיך גילוי זה באותיות המחשבה ודבור מתמתקין הדינים הקשים הנאחזים בצירופי האותיות בין צירוף לצירוף כו׳ (ועמ״ש מענין זה בפ׳ פנחס ע״פ את הכבש אחד כו׳. ועוד נת׳ מענין יעקב אז יבקע בד״ה להבין ענין משמח חתן וכלה בפ׳ צו. ועמ״ש עוד מענין להמתיק דיני לאה בביאור ע״פ באתי לגני כו׳. וברבות נז׳ מענין את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני כו׳ בפ׳ ויחי פצ״ט גבי בבקר יאכל עד. נשא פי״ד רס״א ד׳. שה״ש רבה ס״פ לסוסתי באסתר בפסוק גם ושתי. זח״א קל״ג א׳. דרכ״ט ב׳. דרמ״ד א׳ ח״ג דרמ״ב א׳. דרכ״ו ב׳ ברע״מ. ועיין בלק״ת פ׳ קדושים בד״ה אזהרת שעטנז. והובא במק״מ פ׳ קדושים בדף פ״ו ע״ב איך שע״י קרבן הכבשים מעוררים מדעת עליון דמזלא דאריך המזווג או״א ומשם ניתוסף כח לזעיר ואז מזדווג עם המל׳. וזהו ענין וישע ה׳ אל הבל ואל מנחתו כו׳): ה וזהו ענין והכשבים הפריד יעקב. והנה כמעט בכל מקום בתורה נאמר כבש בי״ת קודם לשי״ן וכאן נאמר כשבים השי״ן קודם  לבי״ת וכן נזכר עוד שם בפ׳ ויצא גבי צאן לבן. והענין יובן בהקדי׳ מ״ש דאו״א מלבישים לזרועות דא״א וכמ״ש ג״כ בפע״ח בפי׳ עבדים היינו לפרעה ויוציאנו ה׳ אלקינו או״א שהלבישו לזרועות דאריך וכמ״ש במ״א. ואיתא ג״כ בע״ח דאו״א יונקים ממזלות דא״א אבא יונק ממזל השמיני ואימא ממזל הי״ג. ומזלות הם בחי׳ שערות לבד. והענין כי לשון יניקה הוא כמו עד״מ הולד שיונק משדי אמו הנה עצם מציאות הולד הוא כבר נתהווה מבטן אמו ומה שיונק משדי אמו הוא פועל הגדלה וריבוי באברי הולד. כמ״כ פי׳ וענין אבא יונק ממזל השמיני היינו אחרי שכבר נאצל אבא מאור המאציל אך להיו׳ הגדלה וריבוי באור אבא הוא ע״י שיונק ממזל השמיני. וההגדלה הוא להיות בבחי׳ פרצוף ומוחין דגדלות ואזי יוכל להשפיע למטה להיות נה״י שלו מוחין לז״א ומז״א לנוק׳ חכמה תתאה מל׳ דאצילות להחיות בי״ע ואם לא היה בו ההגדלה זו בבחי׳ פרצוף ומוחין דגדלות לא היה יכול להשפיע למטה בירידות המדרגות רק אחרי שיונק ממזל השמיני אשר הוא בא מחכמה סתימאה כמ״ש באדר״ז דרצ״ב א׳ ומשם נתגדל אור אבא אזי יכול להשפיע למטה וכנודע דדוקא מי שהוא גדול בחכמה יותר הוא שיכול להסביר השכל אף לאחרים והיינו מחמת כי דבר הגבוה יותר יוכל להשפיל ולירד למטה יותר ולכן אחר שיונק אבא ממזל הנמשך מח״ס שהוא בחי׳ גבוה מאד אזי יכול להשפיע למטה. אבל מקודם לזה אף שאו״א מלבישים לזרועות דא״א שהם חג״ת שבכתר עדיין לא היה בהם הגדלה זו ולא יכלו להשפיע למטה המוחין לזו״נ כו׳ כ״א הגדלה זו נעשה אחר שמקבל מח״ס שהוא למעלה הרבה מבחי׳ חג״ת שבכתר. (ועמ״ש בביאור ע״פ אלה מסעי הנ״ל גבי פי׳ אל עליון גומל חסדים טובים כו׳. ועמ״ש ע״פ לך לך כי אב רם ח״ע ושיומשך וירד להשפיע למטה זהו ע״י שנמשך בו מאור הכתר כו׳ ע״ש. ועמ״ש בביאור ע״פ משה ידבר בענין תלת עלמין דנפיק מתקונא קדמאה). והנה עכ״ז היניקה ממזלות עם היות שנמשכת ממקום גבוה מח״ס עכ״ז נמשך בבחי׳ ודרך השפעה חיצוניות. משא״כ מה שאו״א מלבישים לחו״ג דא״א הוא בא בהם בבחי׳ פנימית כי ההלבשה שמלבישי׳ זה לזה היא קירוב ותפיסא בעצם ומהות המלובש בו. וכמו עד״מ התלבשות השכל במדות שמהות השכל ממש נתפס ומתלבש בהמדה והיו לאחדים כמ״כ מה שאו״א מלבישי׳ לחו״ג דא״א הלבשה זו הוא עד״מ התלבשות הרצון בהשכל שהוא ג״כ מתאחד עם השכל כמו עד״מ שמחמת רצונו לא יזו דבר נתהווה אצלו שכל וטעם לאותו הדבר וכמ״ש וירח ה׳ את ריח הניחוח ויאמר כו׳ לא אוסף עוד כו׳ כי יצר לב האדם רע מנעוריו. הרי טענה זו דיצר לב האדם רע שמתחלה נמשך ממנה חובה אח״כ נולד בה טוב טעם לזכות והמלמד חובה מלמד זכות והיינו ע״י התגלות הרצון עליון בחכמה ומטה החכמה כלפי חסד כפי בחי׳ הרצון שהוא אריך אנפין ורב חסד כו׳ וזהו בחי׳ התלבשות שעצמיות המדות שבכתר מתלבשים באו״א. משא״כ מה שיונקים ממזלות אין זה התלבשות רק בחי׳ יניקה ממזלות וגם זאת היניקה נמשך רק ע״י בחי׳ שערות לבד. והענין כי מחו״ג דא״א שהם ז״ת דא״א יוכל לבא ההשפעה באו״א בבחי׳ התלבשות ממש מעצמיות חו״ג ובבחי׳ סדר השתלשלות עילה ועלול ומהם נתהוה עיקר מהות או״א אכן ההגדלה והריבוי עד שעי״ז יוכל להשפיע למטה נמשך ממקום עליון יותר היינו מח״ס והוא מלמעלה מסדר ההשתלשלות עילה ועלול ולכך לא שייך התלבשות וגם נמשך רק דרך בחי׳ שערות כו׳ (ועמ״ש בספר מבוא שערים ש״ג ח״ב ספ״ה וז״ל דוגמת רישא תניינא דאריך שמתלבש בי״ג ת״ד ולא באברים לרוב העלמו עכ״ל והיינו בחי׳ אין שע״ז נאמר והחכמה מאין תמצא ואינו מתלבש באברים שהם חו״ג דאריך כ״א בי״ג ת״ד שהם המזלות כו׳). וזהו ענין כשב. שי״ן קודם לבי״ת. אות הכ״ף היינו בחי׳ כתר  והשין הקודם לבי״ת היינו חג״ת דאריך המדות שבכתר. שמהם נמשך הבי״ת היינו או״א תרין ריעין שמלבישים לחג״ת דא״א כנ״ל. והנה לכאורה הרי יש ג׳ מוחין היינו חב״ד ולמה נזכר רק בי״ת שהם רק חו״ב. אמנם הענין הוא כמ״ש בס״י עשר ולא אחד עשר הגם שעם הדעת הם י״א אך כשהכתר נמנה אין הדעת נמנה כי הדעת אינו נחשב לספי׳ בפ״ע רק הוא בחי׳ ממוצע ליחד ולחבר חו״ב וכמ״כ דעת המתפשט במדות הוא המקשר השכל במדות ואינו נחשב בחי׳ בפ״ע והוא פנימית המדות וחיותן כו׳ וכ״ז הוא ענין כשב השי״ן קודם לבי״ת. אמנם אח״כ נמשך מחו״ב למטה חג״ת דז״א ואז נק׳ כבש הבי״ת קודם לשי״ן. כי השין היינו חג״ת דז״א שהם מקבלים ונמשכים מחו״ב בחי׳ בית כנ״ל (וזהו ענין המדות הנמשכים מהשכל משא״כ שין דכשב היינו המדות עליונות שלמעלה מהשכל וכנודע מענין טורי חשוכא וטורי נהורא ועמ״ש ע״פ שניך כעדר הרחלים כו׳ ועמ״ש בביאור ע״פ מים רבים כו׳ אם יתן איש מענין ב׳ בחי׳ מדות הנ״ל ועמ״ש בד״ה להבין ביאור ענין האבות הן הן המרכבה בענין ז״א בעתיקא אחיד ותליא ועמ״ש מזה בביאור ע״פ שימני כחותם) וזהו נעשה ונמשך על ידי יעקב אשר הוא בריח התיכון קו האמצעי שממשיך מכתרוחכמה בז״א וכמ״ש בזהר תרומה דקע״ה ע״ב. וזהו והכשבים הפריד יעקב היינו מה שהיה שי״ן קודם לבי״ת היינו כמו שהיה קודם השפעת חו״ב למטה בז״א והיו חו״ב מקבלים מחג״ת דאריך. המשיך יעקב מבחי׳ זו גם לעולם הפירוד היינו שיומשך מחו״ב המוחין לחג״ת דז״א ויהי׳ כבש אשר השי״ן חג״ת דז״א יקבלו מחו״ב בי״ת המקבל מכ״ף כתר כו׳. ופי׳ הפריד שמזה נמשך שיהי׳ שני בחי׳ לאה ורחל וע״ז נאמר את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני כו׳ ונק׳ זיווג יעקב ורחל. וכן עם לאה. וענין המשכה זו היינו שיומשך הביטול העליון גם למטה בעולם הפירוד וזהו והכשבים הפריד כו׳ והיינו ע״י שנעשה בחי׳ כבש שנמשך הארת הכתר ומוחין דאו״א בחג״ת דז״א ומז״א לרחל מקור דבי״ע כנ״ל. ואמנם ענין הנפת שני הכבשים בשבועות היינו לשרשן ומקורן לבחי׳ כשבים היינו שבחי׳ כבש שהשי״ן למטה מן הבי״ת יתעלה לשרשו ומקורו בחי׳ כשב שהשי״ן לפני הבי״ת. דהיינו שיתעלה ז״א לשרשו ומקורו חג״ת דאריך שלמעלה מחו״ב וזהו והניף הכהן אותם כו׳ לפני הוי׳ למעלה מהחכמה כו׳. והנה כשהשי״ן למטה מהבי״ת נצרך להמתיק דיני לאה ורחל שלא יהי׳ יניקת החיצונים מבחי׳ השי״ן ח״ו דהינו מהמדות וכנזכר בזהר ר״פ בראשית גבי עאלת אות שי״ן כו׳ אמר לה יאות אנת וטב אנת וקשוט אנת אבל הואיל ואתוון דזיופא נטלין לך למהוי עמהון ואז נק׳ שקר ע״ש והיינו ענין יניקת החיצונים מהמדות עליונות דאות שי״ן וע׳ בזהר הרקיע שם. (וע׳ בזהר פ׳ מקץ דר״ד א׳. ובפ׳ תרומה דקמ״ח ב׳. וע׳ בפע״ח בכוונת קבלת שבת). ולכן מקריבין התמיד בבחי׳ התעוררות רחמים שלא יומשך האור רק בקדושה כו׳: אמנם כשמניפין בחי׳ כבש לשרשו בחי׳ חג״ת דאריך שנק׳ כשב שם אין שום שליטה ויניקה כלל לחיצונים (וי״ל רמז לזה בכתוב ממ״ש בפ׳ אמור שור או כשב כו׳ ואח״כ נאמר והניף אותם כו׳ היינו שהתנופה לבחי׳ כשב שהשי״ן קודם לבי״ת כו׳. והנה י״ל כבש התנהגות השי״ן מדות ע״י המוחין והוא ע״ד רך כקנה עולם התיקון אכן כשב השי״ן קודם לבי״ת המדות שלמעלה מהשכל והם בבחי׳ תוקף המדות ואעפ״כ תיקון והתכללות וכענין עקודים בכלי אחד כו׳ וכנז׳ לעיל): ו אך הנה תנופת שני הכבשים היו עם שתי הלחם דוקא ואיתא במשנה (פ״ה דמנחות) נותן שתי הלחם ע״ג שני הכבשים כו׳. ולהבין מדוע הי׳ הלחם מלמעלה הרי מדרגת חי נכבד במעלה מצומח אך  הענין כמו שהאדם אף שהוא מדבר וגבוה הרבה מדצ״ח אעפ״כ בשרשן נלקחו הדצ״ח מבחי׳ עליונה יותר מהאדם דהיינו ענין עולם התהו הגבוה מעולם התיקון רק שנפלו למטה יותר מהאדם ע״י שבה״כ ולכן האדם מקבל חיותו מדצ״ח. כמ״כ בדצ״ח עצמן עם היות ששרש כולן מעולם התהו אך גם בתהו יש מדרגות רבות זו למעלה מזו וכשנפלו בשבה״כ הנה מה שהיה שם גבוה יותר נפל למטה יותר כנודע ממשל נפילת אבן מראש החומה כו׳ וכמ״ש באור החיים בענין אריה ושור וכמ״ש במ״א. ועד״ז בענין דצ״ח שצומח הוא מדרגה שלמטה יותר ממדרגת החי היינו לפי ששרשו בתהו גבוה יותר משרש החי. ולכן בנפילתו למטה בשבה״כ לא יכול להתלבש בבחי׳ חי רק במדרגה שלמטה מזה היינו בחי׳ צומח ולכן החי ניזון ומקבל חיותו מהצומח וגם האדם שניזון משניהם אעפ״כ לחם דייקא לבב אנוש יסעד משא״כ בשר אף שמרבה דם אינו משביע כמו הלחם, ולכן אין מברכים ברכת המזון רק על הלחם דייקא והיינו לפי ששרש הצומח (ובפרט לחם וחטה דעת כו׳) שרשו גבוה בתהו משרש החי וע״כ אף שנפל למטה יותר מ״מ מעלת שהוא משביע נשאר בו יותר מבחי. ולכן כשמניפים שתי הלחם ושני הכבשים לשרשן אז הלחם מלמעלה כי שם בשרשן הם גבוהים יותר לכן אדרבה עליית שני הכבשים כ״כ למעלה הוא באמצעות שתי הלחם שהם אורם יותר גבוה (ועמ״ש במ״א מענין מ״ש מרע״ה מאין לי בשר כו׳) והיה הנפת הלחם והכבשים בחג השבועות כי אחרי שספרו מ״ט ימי העומר בירור נה״ב והמשכת מ״ט שערי בינה ואז בחג השבועות התגלות שער החמשים המשכת הכתר כו׳ אז מניפים שני הכבשים היינו לשרשן ומקורן לבחי׳ כשבים. ועלייתם זו הוא ע״י שתי הלחם מטעם הנ״ל והיינו כי שתי הלחם נגד תשב״כ ותשבע״פ היינו ח״ע וחכמה תתאה חכמה בראש וחכמה בסוף תשב״כ הוא כ״ב אתוון ונק׳ חטה וזהו לחם א׳ בחי׳ ח״ע ולחם הב׳ הוא נגד בחי׳ ח״ת תשבע״פ. והנה יש מעלה בתשבע״פ אשר בה מבואר גילוי הרצון שבמצוה איך ומה לעשות הציצית ותפילין (ועמ״ש במ״א בביאור ע״פ לכן אמור לבנ״י) אכן יש בתשב״כ מה שאין בתשבע״פ והוא ענין הטעמים זרקא מקף שופר כו׳ שהם נגינות וזהו ויהי שירו חמשה ואלף ואין בתשבע״פ שום ביאור ע״ז (ועמ״ש בד״ה תורה צוה בפ׳ וזאת הברכה). והענין כמו עד״מ בהשגת השכל יש ב׳ בחי׳. הא׳ מה שיכול לפרש ולהביא השכל בדיבור או בכתב והבחי׳ הב׳ הוא עצם השכל ועומק המושג מה שאינו יכול להסביר כלל בדבור. אמנם עכ״ז ע״י רמיזא יוכל לגלות דבר עצם השכל וזהו ענין לחכימא ברמיזא. ויובן יותר ע״ד מ״ש בפע״ח (שט״ז פ״א) שהשיג האריז״ל בשעת השינה בשבת רזין עילאין מה שלא יספיק לדרוש זה בשמונים שנה. והיינו לפי שהשגתו היה בבחי׳ ראי׳ עצם החכמה ולא בבחי׳ שמיעה והבנה ולכן במעט רגע יוכל להשיג ולראות מה שיצטרך זמן רב לפרש בדבור כו׳. וכעין זה עד״מ הוא ענין לחכימא ברמיזא שא״צ לזה הקדמת דברים  והסבר כ״א ע״י הרמיזא משיג עצם השכל ושרשו. ועד״ז הוא ענין הטעמים והנגינות שבתושב״כ שהם כמו רמיזות עד״מ שעי״ז מתגלה אפס קצה מח״ע מה שלא יוכל לבוא ולהתגלות באותיות התורה דהיינו מה שא״א להתגלות בדבור. שמה שנמשך בדבור ואותיות זהו רק חיצוניות ח״ע נובלות חכמה אבל הגילוי מפנימיות ועצמיות ח״ע א״א להתגלות בדבור ואותיות וכענין מעשה דהאריז״ל הנ״ל שלא יספיק דבור שמונים שנה כו׳ וגילוי זה רק ע״י טעמים ונגינות כו׳. ושרש ענין זה דשתי הלחם ע״ג שני הכבשים הוא עפמשנ״ת לעיל דמה שאו״א יונקים ממזלות דאריך זהו בחי׳ הגבה מאד נעלה יותר ממה שמלבישים לחו״ג דא״א כי הוא המשכה מבחי׳ עתיק שמאיר ע״י ג״ר דא״א בבחי׳ מזלות דנפקי ממו״ס כו׳ ובחי׳ עתיק הוא בחי׳ תחתונה שבמאציל (ועמ״ש מזה בד״ה יו״ט של ר״ה שחל להיות בשבת). נמצא זהו גילוי בחי׳ עליונה יותר הרבה וזהו דשתי הלחם למעלה משני הכבשים כי תנופת הכבשים לבחי׳ כשבים היינו לחג״ת דא״א. ותנופת שתי הלחם אורייתא דמחו״ב נפקת מניפין אותן לשרשן ומקורן ב׳ מזלות דנפקי ממו״ס כי לחם בגימ׳ מזלא שמשם שרש המשכת הלחם (וכמ״ש במק״מ בפי׳ הזהר תרומה דף קנ״ג קנ״ה ובהרמ״ז שם). ועוי״ל בענין תנופת שתי הלחם עפמ״ש הרמ״ז ר״פ קרח בפי׳ הנחמדים מזהב ומפז כו׳ ששרש ומקור התורה הוא דעת דסתמו חו״ג מ״ע ומל״ת כו׳ וי״ל שע״ז רומז תנופת שתי הלחם כי חטה הוא דעת ושתי הלחם היינו מ״ע ומל״ת כו׳ והם ג״כ תשב״כ ותשבע״פ כי תשבע״פ הוא בבחי׳ מדרגת ל״ת שרובה סייגים וגדרים וכמ״ש במ״א. וזהו דשתי הלחם למעלה משני הכבשים אף לאחר עליית הכבשים לשרשן בחג״ת דאריך כי בחי׳ דעת שרש ומקור התורה הוא דעת דעתיק כמ״ש הרמ״ז שם והוא למעלה מעלה מחג״ת דאריך. גם לפי המבואר למעלה בענין כשב שהבי״ת רומז לחו״ב ומה שאין הדעת נמנה היינו לפי שהכתר נמנה וא״כ צ״ל דההמשכה מבחי׳ חיצוניות הכתר. אבל בחי׳ דעת דעתיק היינו המשכה מפנימית הכתר כו׳ (ועמ״ש במ״א ע״פ והשיבו את לחמכם במשקל לבחי׳ מתקלא ועיין עוד מזה בביאור ע״פ החלצו מאתכם כו׳) וגם המשכה זו נמשך ע״י ב׳ מזלות דא״א שמהם מקבלים או״א שזהו ההמשכה שלמעלה מסדר ההשתלשלות ומ ההתלבשות כו׳ וכמ״ש במ״א, ועמש״ל בשם המבוא שערים ש״ג ח״ב ספ״ה. והנה לפי שהתורה נמשכה ממקום עליון מאד לכך יכלה לירד למטה בגשמיות (וכמ״ש במ״א ע״פ לך לך ובד״ה ואהי׳ אצלו אמון) ולכך ג״כ ע״י שתי הלחם דייקא הוא ג״כ עליית והנפת ב׳ הכבשים לשרשן ומקורן כנ״ל וזהו שבתנופת הלחם והכבשים איתא מוליך ומביא מעלה ומוריד מעלה היינו ההעלאה ומוריד היינו שמשם יומשך וירד להתלבש למטה כו׳ וכנ״ל שכדי להיות ההמשכה למטה הוא ע״י שנמשך דייקא ממקום היותר עליון כו׳: