לקוטי תורה (אדמו"ר הזקן)/תזריע

תזריע, א׳

 אשה כי תזריע וילדה זכר כו׳. וארז״ל (בברכות ד״ס ע״א נדה דל״א א׳) אשה מזרעת תחלה יולדת זכר כו׳ וזה פלאי, והפלסופים נדחקו ליישב כי לפי שאשה מזרעת תחלה הרי טפת הזכר באה באחרונה ועילאה גבר. משא״כ אם האיש מזריע תחלה כו׳. ואמנם באמת הוא דוחק גדול בפי׳ לשון אשה מזרעת תחלה דמשמע שממנה דוקא בא הזרעת הזכר ולא ע״י שהזכר מזריע לבסוף כו׳. ועוד דארז״ל ספ״ג דנדה גבי דינה כתיב בתו. בתו של יעקב וגבי השבטים כתיב בני לאה כי אשה מזרעת תחלה כו׳ א״כ משמע שמזרע האשה דוקא נולד הזכר וד״ל. (וכ״ה במדרש רבה תזריע ס״פ י״ד הזכר מן האשה כו׳ ע״ש). והענין כי הזכר הוא בחי׳ חסד כדכתיב זכר חסדו ונקבה היא בחי׳ גבורה דינא דמלכותא דינא וכמארז״ל על שרה אמנו שבשעה שבשרוה המלאכים שעתידה שתלד בן זכר פירסה נדה בחי׳ גבורות, וגם אמרז״ל שאברהם צוה לתת להם סלת והיא נתנה קמח מכאן שאשה עיניה צרה באורחים והיינו לפי שהיא מבחינת גבורות. והנה בולד שניהם מזריעים וכמארז״ל לובן מן האב שממנו עצמות וגידים ומוח כו׳ אודם מן האם שממנו עור ובשר כו׳, ולכאורה יפלא איך מתאחדים ב׳ השפעות אלו שהרי חו״ג הם ב׳ הפכים ומים מכבים אש. אך הענין כנודע שהי״ס כלולים כל א׳ מהן מכולן ויש בחסד חסד שבחסד וגבורה שבחסד ות״ת שבחסד כו׳ וכן בגבורה יש חסד שבגבורה גבורה שבגבורה כו׳ וכמ״ש בענין ספירת העומר שהם ז׳ מדות וכל א׳ כלול מז׳. ועד״מ האב מכה בנו ומייסרו בשבט אנשים הרי הוא מחמת אהבה בשביל שישוב לה׳ ובתורתו יהגה ואעפ״כ ההכאות הם יסורים ממש וה״ז גבורה שבחסד ועד״ז נאמר את אשר יאהב ה׳ יוכיח. ולהיפך חסד שבגבורה היינו האם שמשפעת לבנה כל טוב ומניקתו הרבה כו׳ ואין זה טובתו כלל. והנה ביחוד וזיווג האב משפיע מבחי׳ הגבורה  שבו והאם שהיא מגבורה משפעת מבחי׳ החסד שבה ולכן יכולים להתחבר יחד אבל אילו היה האב משפיע מחסד שבחסד והנקבה מגבורה שבגבורה באמת לא היו מתחברים כלל. ומעתה יובן ג״כ ענין הנ״ל דאשה מזרעת תחלה יולדת זכר כו׳ שהרי השפעתה הוא מבחי׳ חסד דוקא לכן יולדת זכר שהוא מחסד משא״כ איש מזריע תחלה הרי השפעתו מבחי׳ גבורה לכן יולדת נקבה. וא״כ יהי׳ לשון הפסוק ניחא כפשוטו שאשה כי תזריע תלד היא עי״ז ממש זכר ולא כפי׳ הפלסופים מחמת שזרע הזכר בא לבסוף כו׳ שאין זה במשמע לשון הפסוק כלל. וע״פ קבלה הזכר הוא נמשך משם מ״ה והנקבה משם ב״ן (וכמש״ל סד״ה קול דודי בענין האבות והאמהות) והנה מ״ה כלול ג״כ מב״ן וגם שם ב״ן כלול ממ״ה והשפעת הדכר הוא בחי׳ ב״ן דמ״ה ולפי שהשפעה זו הוא בחי׳ שם ב״ן לכן יולדת נקבה. ואמנם אשה שהיא שם ב״ן מזרעת ומשפעת בחי׳ מ״ה הכלול בב״ן ולפי שהוא בחי׳ מ״ה לכן יולדת זכר (ועיין מענין אשה כי תזריע בזח״ג פ׳ תזריע מ״ב ב׳ מ״ג ב׳ מ״ה ב׳):

תזריע, ב׳

עולם לאכסדרה הוא דומה ורוח צפונית אינה מסובבת במחיצה (בב״ב דף כ״ה סע״א). הנה בדרום הוא תוקף החום ולכן הכושים שחורים וגם אינו מיושב. אבל בצפון הם אנשים לבנים ובו עיקר הישוב של ע׳ אומות. והנה דרום הוא חסד וצפון גבורה מצפון תפתח כו׳ כי מזרח נק׳ פנים קדמה ומערב אחור ודרום ימין וצפון שמאל. ונודע שחו״ג מתכללים זמ״ז ויש גבורה בחסד וחסד בגבורה ולכן הדרום שהוא חסד יש בו גבורה היינו תוקף החום [שהוא קשה לאדם ע׳ בגמ׳ פי״ח דשבת דקכ״ט א׳ וע׳ בתוס׳ פ״ג דכתובות דף ל׳ ד״ה הכל בשם המדרש רבה גבי תשתזיב משרבא] והוא בא מסיבת  הצמצום של הרקיע המסבב העולם שמעכב ומונע מלהיות אור השמש מתפשט בכל העולם אלא שיאיר בתוקף אל מקום שזורח וכל צמצום הוא מחמת הגבורות המגבילים וגם הכלים הם מבחי׳ גבורות וזהו בדרום דוקא לפי שעצמו חסד ע״כ נתכללה בו הגבורה המצמצמת כו׳. אבל בצפון שעצמו גבורה ע״כ נתכלל בו החסד ולכן הוא קר כי הקרירות הוא חסד אלא שאעפ״כ עצמו גבורה היינו תוקף הקרירות המגליד ומקריש. ולכן יש מים בצפון שהמים נמשכים מן החכמה מקור החסדים ונק׳ ים החכמה כח ומקור הלחות במוח ומקור החמימות בלב רשפי אש אני בינה לי גבורה כו׳, משא״כ בדרום יבישות ומ״מ יש בו נהרות והג״ע הוא בקו השוה כי עצמו חסדים כו׳, וגם זה גופא מה שהקרירות בחסד והחמימות בגבורה הוא ע״י חילוף. כללא דמילתא שזהו עיקר התיקון שתיקן המאציל ית׳ בעולמו להיות עירוב חסד בגבורה וגבורה בחסד כדי שיתקיים העולם וזולת זה לא היה קיום לעולם כלל כי אם הצפון שהוא גבורה בעצם לא היה בו חסד כלל לא הי׳ מתקיים ולכן הוטבע בו חסד וכמו אשה מזרעת תחלה יולדת זכר ואיש מזריע תחלה כו׳ כמ״ש במ״א. ולכן ג״כ רוח צפונית אינה מסובבת במחיצה כי המחיצה של הרקיע המצמצם הוא מגבורות דוקא ובצפון להיות שבו מתפשטים החסדים דחכמה לכן הוא פתוח וד״ל. וע״כ הוא קר להיות כי השמש מתפשטת אנה ואנה ולא כבדרום (ועיין בזהר פ׳ וארא דכ״ד ע״א ובזהר הרקיע ובאשל אברהם ובמק״מ שם וע׳ באגה״ק בד״ה מה רב טובך אשר צפנת כו׳. וע׳ עוד בזהר פ׳ במדבר דקי״ח ב׳ ודק״כ ע״א. ובפ׳ וישב דקפ״ו ב׳ ע״פ העירותי מצפון כו׳ ובפ׳ תרומה דקנ״ד ב׳ בענין שלחן בצפון ודקל״ה א׳ כד״א מצפון זהב כו׳ וע״ש. ועמ״ש במ״א בענין שם מ״ב וע״ב שבפ׳ שמע והיה אם שמוע שהוא ג״כ מענין מ״ש בזהר דאחליפו דוכתייהו כו׳. ועיין עוד מענין רוח צפונית אינה מסובבת בזהר פ׳ קרח דקע״ח ב׳ והוא ענין אחר ממש״כ. וע׳ בלק״ת ביחזקאל ד״ה ענין יחזקאל ועמ״ש בפ׳ וישב בד״ה בכ״ה בכסליו בפי׳ צפונה לפני הוי׳ וע׳ בפי׳ הרמ״ז בזהר ר״פ צו):

תזריע, ג׳

שוש תשיש ותגל העקרה בקבוץ בניה לתוכה בשמחה. הנה במלת תשיש יש ב׳ פירושים. הא׳ לשון פועל עומד וקאי על העקרה ותשיש לשון נקבה שהעקרה תשיש בעצמה ותגל בקבוץ בניה. והב׳ לשון פועל יוצא וקאי על הקב״ה שאומר להקב״ה לנוכח אתה תשיש את העקרה וממילא היא תגל (כי נכח לזכר היא שוה עם לשון נקבה נסתרת כידוע). ולהבין זה יש להקדים תחלה ביאור ענין ותגל העקרה בקיבוץ בניה שאם היא עקרה שלא ילדה מאין לה בנים שיקבצו לתוכה. והענין כי הנה ארז״ל ע״פ אשה כי תזריע וילדה זכר אשה מזרעת תחלה יולדת זכר איש מזריע תחלה יולדת נקבה. ולהבין זה בעבודת ה׳. הנה נודע שכנ״י נק׳ בשם אשה והקב״ה נק׳ בשם איש וכמ״ש ביום ההוא תקראי אישי כו׳, והנה כמו שבאיש ואשה עד״מ אשה מזרעת תחלה יולדת זכר, כך הנה בכנ״י עם הקב״ה כשהאשה היא כנ״י מזרעת תחלה היינו בחי׳ אתעדל״ת מלמטה למעלה בחי׳ ואל אישך תשוקתך שהוא ענין הנקרא בלשון הקבלה בשם העלאת מ״נ, ואח״כ נמשך אתעדל״ע והמשכת מ״ד אזי יולדת זכר, דהיינו שמולדת בחי׳ אהבה בנש״י שמבחי׳ דכר דהיינו בחי׳ אהבה רבה שהיא בחי׳ מי לי בשמים ועמך לא חפצתי, פי׳ אפילו מה שעמך בקרוב לך, והיינו מ״ש כי עמך מקור חיים שהם חיי העוה״ב ותענוג אלקי שנמשך לנשמות בג״ע להתענג על ה׳ מחמת השגתם והשכלתם בהשגה והשכלה מופלאת מאד, ועכ״ז אין השגה זו מגעת אלא בבחי׳ עמך שהוא דבר הטפל ובטל אצלך ולא אתה ממש כי לית מחשבה תפיסא בי׳ כלל אלא השגתם הוא בבחי׳ זיו השכינה זיו והארה בעלמא,  ואי לזאת ועמך לא חפצתי אלא האהבה רבה היא ליבטל וליכלל באור א״ס ב״ה ממש ולאשתאבא בגופא דמלכא שלמעלה מעלה מבחי׳ זיו והארה, והגם שבבחי׳ זו א״א להיות ע״ד יושבין ונהנין מזיו כ״א אדרבה בחי׳ ביטול במציאות וכביטול והתכללות הנר באבוקה ()(וכמ״ש בסש״ב פי״ט) הגם שתהי׳ אין ואפס ותתבטל שם במציאות לגמרי כו׳, משא״כ בחי׳ יושבין ונהנין שמהותה ועצמותה כמו שהוא כו׳ אעפ״כ זה רצונה וחפצה להתבטל במהותו ועצמותו מלהיות נהנין רק מזיו כו׳ (ועמ״ש בד״ה מצה זו בענין מוחין דאבא ומוחין דאימא ועמ״ש בפ׳ בהר בד״ה כי תבואו אל הארץ בענין ונפש כי תקריב). ואהבה זו נק׳ בחי׳ דכר כמו מעלת הזכר על הנקבה כי נשים דעתן קלות משא״כ הזכר שהוא בר דעת, וזהו שבחי׳ אה״ר הנ״ל נק׳ דכר שהוא דעת חזק שבוחר העיקר ולא הטפל הגם שלא יהי׳ בבחי׳ יש כו׳ ואינו חפץ הטפל אף שיהי׳ נשאר על מהותו נהנין מזיו כו׳, ואע״פ שגם בחי׳ זו נק׳ מקור חיים וכדאי כל יסורים דגיהנם בשביל ליתי לג״ע אפ״ה הוא רק בחי׳ עמך כנ״ל ואינו ערוך כלל לגבי אור א״ס ב״ה כי ביו״ד נברא העוה״ב, שכל בחי׳ העוה״ב אינו אלא בחי׳ נקודה. ולכן לא יחפוץ לעשות הטפל עיקר בשביל הלגרמיה שלו. וזהו הנק׳ במשנה שלא על מנת לקבל פרס שבחי׳ נהנין מזיו נק׳ פרס שאינו רק פרוסה מלשון הלא פרוס לרעב לחמך, ולכן אינו חפץ בפרוסה זו וזיו זה כ״א לאשתאבא בגופא דמלכא בבחי׳ ביטול בעצמיות אור א״ס ב״ה כו׳, אשר שם פרוסה הנ״ל כלא ממש חשיבי כטפה באוקיינוס. משא״כ בחי׳ יולדת נקבה זהו בחי׳ אהבה זוטא שהאהבה היא על מנת לקבל פרס בג״ע דהיינו שחפץ קרבת אלהים ולדבקה בו, דהיינו שתשאר עצמות ומהות הנפש כמו שהיא דבוקה בו ית׳ בג״ע. וזהו בחי׳ נפשי אויתיך כאדם המתאוה לחיי נפשו כו׳ ולכן בוחר יותר בבחי׳ הפרס שהוא רק זיו והארה ביו״ד נברא כו׳ כדי לישאר על מהותו ועצמותו של הנפש ואינו חפץ לאשתאבא וליבטל כהתכללות נר באבוקה בעצמיות אור א״ס ב״ה, ונק׳ בחי׳ אהבה זוטא זו בשם נקבה שדעתה קלה שעושה את הטפל עיקר דהיינו ע״מ לקבל פרס בשביל הלגרמיה שלו. וזהו נפשי אויתיך בלילה שבחי׳ אהבה זו נק׳ עדיין לילה היא אהבה של חושך כו׳. וזהו הפי׳ שכשהאשה מזרעת תחלה יולדת זכר. משא״כ איש מזריע תחלה יולדת נקבה. כי הנה נודע שהאוי״ר שהאדם מעורר בנפשו הם רק אתעדל״ת לאהוי״ר הבאים מלמעלה בבחי׳ אתעדל״ע (כמ״ש ע״פ וארא אל אברהם ובהערה לתיקון חצות), ולכן אם האתעדל״ת קדמה תחלה שמייגע א״ע להוליד אהוי״ר מרוח בינתו כו׳ אזי נמשך האתעדל״ע מבחינה ומדרגה גבוה מפנימית האור והחיות שמאיר אור א״ס ב״ה בכנ״י, ועי״ז יולדת זכר שיערה עליו רוח ממרום להיות האהבה בבחי׳ אהבה רבה למעלה מהשגת נפשו שיחפוץ ליכלל ולאשתאבא כו׳. אך לפעמים הגם שאין אתעדל״ת מלמטה עכ״ז נמשך אתעדל״ע תחלה לעורר אתעדל״ת, וזהו הנק׳ איש מזריע תחלה. ואתעדל״ע זו כיון שנמשכה בלי אתעדל״ת אינה רק מבחי׳ חיצוניות האור והחיות שמאיר א״ס ב״ה, ולכן אעפ״י שהיא מעוררת ג״כ התהוות אתעדל״ת ונעשה בחי׳ הולדה מאחר שיש אתעדל״ע ואתעדל״ת, אך ההולדה היא רק בחי׳ נקבה שהוא האהבה זוטא הנ״ל לרוות צמאונה לבד ולא להשתפך נפשה בביטול ההשגה כנר בפני האבוקה. ועיין בזהר פ׳ תזריע דמ״ה סע״א ועמ״ש סד״ה והיה מספר בענין בת קול מכרזת, ועמ״ש בד״ה שבת שבתון הוא. והנה כשכנס״י היא בבחי׳ זו דאיש מזריע תחלה נקראת עקרה ואע״ג שיולדת נקבה שהיא בחי׳ אהבה זוטא נקראת עקרה כאילו אינה יולדת כלל,לפי שגם הולדה זו לא נמשך בה מצד עצמה ע״י אתעדל״ת שלה, רק שנמשך ע״י קדימת האתעדל״ע דאיש מזריע תחלה, א״כ אין נק׳ ההולדה על שמה, ולכן נקראת עקרה. וע״ז אמר ותגל העקרה בקבוץ בניה פי׳  שאף גם כשהיא בבחינת עקרה אלא שהאתעדל״ע מקדים לבוא לעורר אתעדל״ת אעפ״כ יהיה קבוץ בניה דהיינו שתהיה יולדת זכר, ואיך יהיה זה, לזה אמר בשמחה שע״י השמחה של מצוה יוכל להיות בחי׳ זו, דאע״ג שאיש מזריע תחלה עכ״ז תהי׳ יולדת זכר. והענין דהנה כתיב תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל ועבדת את אויביך וגו׳. דלכאורה משמע אע״פ שעובד אלקים רק שאין העבודה בשמחה וטוב לבב אזי יומשך העונש ועבדת את אויביך, וזה אינו מובן כי מפני מה יהי׳ העונש המר הזה מחמת חסרון השמחה לבד. אך הענין כמ״ש כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא ומחמת זה נמשך העונש ואעפ״כ אילו הי׳ עובד את ה׳ בשמחה של מצוה הי׳ גדול כח שמחה זו שמעורר השמחה למעלה כביכול והיא מבטלת הדינים כו׳ כי באור פני מלך חיים כו׳ (וע׳ בזהר פ׳ תצוה דף קפ״ד ע״ב), משא״כ תחת אשר לא עבדת בשמחה כו׳ נמשך העונש על העוונות אשר אין צדיק בארץ כו׳ כנ״ל. ועד״ז יובן גם כאן כי הנה כל הנ״ל מה שיש הפרש בין אשה כי תזריע שאז יולדת זכר ובין איש מזריע תחלה שאינה יולדת אלא נקבה, זהו דוקא כאשר אור א״ס ב״ה נמשך בדרך וסדר הדרגת ההשתלשלות שע״פ מאמר קו המדה שכך היא המדה שאם אשה מזרעת תחלה ואכשור דרי שיש אתעדל״ת יומשך אתעדל״ע מבחי׳ עליונה עד שתהי׳ יולדת זכר בחי׳ אה״ר, משא״כ כשלא אכשור דרי וליכא אתעדל״ת אזי המדה שנמשך האתעדל״ע רק מבחי׳ חיצוניות עד שאינה יולדת אלא נקבה. משא״כ ע״י שמחה של מצוה שמעורר בחי׳ שמחה העליונה שהשמחה גורם הגילוי והוא שהאור בא ונמשך מעצמות המאציל בתוספות ועילוי רב שלא כדרך וסדר ההדרגה ע״ד דוגמא בחי׳ השמחה במלך ב״ו שיוצא אז חוץ לגדרו והגבלת המדות ולכן יוכל להתגלות לקטן כמו לגדול בשוה ממש, כמ״כ למעלה ממש בבחי׳ התגלות שמחה עליונה, הנה אז מתחברים ומתערבים ומתכללים יחד כל האורות עליונים עד שאין שום הפרש בין מעלה ומטה ימין ושמאל כו׳. ואזי נמשך שאף עקרה תקבץ בניה דהיינו שאע״פ שהיא בבחי׳ עקרה ואיש מזריע תחלה עכ״ז תהיה יולדת זכר כו׳ וכמ״ש בד״ה רני ושמחי בת כו׳ שזהו ענין איש ואיש יולד בה כו׳ ע״ש. וזהו שאנו מבקשים שוש תשיש ותגל העקרה כו׳ שע״י השמחה של מצוה מלמטה שהעקרה היא כנ״י תשיש ותגל בעצמה בשמחה של מצוה עי״ז מעוררים גילוי שמחה עליונה (וכמ״ש במ״א ע״פ שוש אשיש בהוי׳ ע״ש), ועי״ז אתה תשיש ותגל העקרה והוא ענין משמח ציון בבניה כו׳. ולכן ע״י השמחה ג״כ לא יהי׳ בחי׳ ועבדת את אויביך שכל בחי׳ שינו יים והנפילה מעבודת ה׳ מגדלות לקטנות גם הנפילה בתאוות שזהו ענין ועבדת את אויביך כ״ז הוא רק תחת אשר לא עבדת בשמחה כ״א בבחי׳ יש מי שאוהב ומשיג שהוא בחי׳ לגרמיה ומזה נמשך הנפילה כו׳ אבל ע״י השמחה בה׳ לא יהיו שינוים אלו כו׳ (ועיין בפ׳ ויחי דרכ״א ובפ׳ אמור דק״ז בענין אתר דמשתני והיינו בחי׳ אהבה זוטא שמבחי׳ נשים דעתן קלות בבחי׳ לגרמיה לכך יש בה שינויים וכמ״ש ע״פ חכלילי עינים משא״כ בבחי׳ אהבה רבה שמבחי׳ דכר אין בה שינויים ונק׳ עץ חיים וכמ״ש בד״ה מקושש עצים והשמחה בה׳ מרחקת ג״כ מן התאוות כמ״ש בד״ה ה׳ לי בעוזרי. ועמ״ש בביאור ע״פ צאינה וראינה מענין זה ועמ״ש ג״כ פ׳ בשלח ע״פ ולא נחם אלקים דרך ארץ פלשתים וע״פ אסרי לגפן כו׳ שהשמחה צ״ל כלולה ביראה וביטול כו׳) (ועמ״ש עוד מזה בשה״ש בביאור ע״פ צאינה וראינה):

תזריע, ד׳

וביום השמיני ימול וגו׳. למנצח על השמינית על מילה שניתנה בשמיני. שבמרחץ ראה  א״ע ערום כו׳. כיון שנזכר במילה נתיישבה דעתו כו׳ כדאיתא במנחות דף מ״ג ע״ב. וכן הוא ג״כ בירושלמי סוף מסכת ברכות. וצריך להבין למה היתה השירה על שניתנה בשמיני דוקא. אך הנה כתיב וביום השמיני ימול כו׳ ואפילו בשבת שמילה דוחה שבת. ולהבין יתרון ומעלה שיש במילה שהיא ביום השמיני לדחות מעלת ומדרגת קדושת השבת, צריך להקדים ענין השבת כי בו שבת כו׳. ושורש הדברים הוא כי הנה כל המלאכות שבימות החול ל״ט מלאכות החורש והזורע כו׳ הם בחי׳ תיקון ובירור להעלות מכח הצומח אשר בארץ להצמיח כל מאכל אשר יאכל האדם וחי בהם כי הוא יברך על המאכל בתחלה ובסוף וממשיך בו קדושה וגם אח״כ כשמקבל חיות מזה המאכל נכלל חיות המאכל בחיות האדם ומתחזק כחו ושכלו ובכח ושכל זה מתפלל ולומד ומקיים מצות לכך גם חיות המאכל עולה עמו ונכלל באחד ואהבת כו׳, ועד״ז הן כל המלאכות כאפיה ובישול שהן תיקון המאכל שיהא ראוי לאכילת אדם. וכן האורג שני חוטין כו׳ וכיוצא בו הוא תיקון להיות ראוי ללבושי האדם. והבונה וכיוצא בו הוא תיקון להיות ראוי לבית אשר ידור בו האדם, כי דרך כלל כל המלאכות כולן הן במזונות ולבושים ובתים הן היכלות כו׳ כמ״ש במ״א וכל בירור זה הוא מרפ״ח ניצוצין שנפלו בשבה״כ בבי״ע וצריך להעלותם מבי״ע לאצילות כי אצילות הוא עולם התיקון שכבר נתקן שלא ע״י האדם אך התיקון של האדם הוא בבי״ע שניתן להאדם לתקן ולברר כו׳ (ועמ״ש בפ׳ בראשית בביאור ע״פ כי כאשר השמים החדשים). וזוהי עבודת האדם ימי החול, אבל בשבת אין בו בירור ותיקון כלל רק האכילה היא מלמעלה למטה צדיק אוכל לשובע נפשו כו׳ (כמ״ש בת״א פ׳ חיי שרה בד״ה יגלה לן טעמי כו׳) והן תלת סעודתי דשבתא ג״פ ביום השביעי, תלת זימנין נטיף טלא דעתיקא כו׳ שהוא מבחי׳ ענג העליון ויכל אלהים ביום השביעי ויכל לשון כלות הנפש מחמת תענוג דהיינו שהמשיך תענוג העליון והוא המ״ד שמברר המ״נ שכל ההעלאה שבימי החול הוא בחי׳ מ״נ ובשבת נמשך המ״ד באצי׳ בעולם התיקון שהוא מבחי׳ מ״ה כי ההעלאות דמ״נ הוא מבחי׳ ב״ן והתיקון הוא המ״ד שנמשך ממ״ה המברר הב״ן וזהו אתעדל״ע שאחר אתעדל״ת מי שטרח בע״ש כו׳, ועיין מ״ש מזה ע״פ ראו כי ה׳ נתן לכם השבת והיינו שכפי ערך עליי׳ הב״ן המתברר כך ערך המשכת המ״ד המברר וכמ״ש וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד שהוכשר בעיניו מאד לכך ויכולו שנכללו בתענוג עליון וכלתה נפשם כו׳ ומזה נמשך להיות ויכל ביום השביעי, וזהו ענין כי בו שבת כאדם ששובת ממלאכתו שהיה ט רוד בה כמו אם הוא מטריד שכלו לכתוב איזה דבר שאזי השכל מלובש במעשה הכתיבה וכששובת חוזר השכל למקורו כו׳, כך נכללו כל ההעלאות בעולם התיקון ולכן אין בו מלאכה מפני שכבר נשלם הבירור מעבודת האדם ממטה למעלה אלא הוא המשכת המ״ד באצילות עולם התיקון וכל זה הוא ענין השבת: ב אבל מילה היא מדרגה הגבה מאד נעלה מבחי׳ אצילות שניתנה בשמיני דהנה כל הז׳ מלכים וימלוך וימת כו׳ עד מלך השמיני הוא הדר שרש התיקון הוא יסוד דא״ק שמשם הארת מ״ה שהוא ממצחא דא״ק, (ויסוד דא״ק הוא המשפיע בחי׳ פנימי) שהוא למעלה מבחי׳ מ״ה שבאצי׳ שכבר נמשך ונתלבש בעולם התיקון אבל שרש שם מ״ה למעלה בא״ק הוא גבוה מאד ונשא ממעלת מדרגת אצילות (וזהו כתר עליון כו׳ מלגאו איהו שם מ״ה דאיהו אורח אצי׳ כו׳ ועד״ז בא״ק שהוא כתר דכללות וע׳ בד״ה ענין האבות הן הן המרכבה ומשם יובן למה נק׳ ז״א ג״כ שם מ״ה, ועמ״ש בביאור דמזוזה מימין בענין אויר שהוא ג״כ בכתר ובז״א) ונק׳ רעוא דכל רעוין פי׳ מקור כל הרצונות קדמון לכל הקדומי׳ כי בריאת העולמות הוא מפני שכשעלה ברצונו כו׳ אבל להיות  רצון לרצון דלאו מכל מדות כו׳ הוא מבחי׳ רעוא דכל רעוין ונק׳ אדם קדמון לכל הקדומים, שהוא לפני האצי׳ עד שאין ערוך אליו אפי׳ בחי׳ אצי׳ שהיא בחי׳ חכמה וכתיב כולם בחכמה עשית שחכמה ועשייה שוים שם (והיינו ע״ד שנתבאר בפ׳ וירא בד״ה אנת הוא חד ולא בחושבן דקאי על כתר עליון שאינו ערוך אליו כלל כי התהוות החכמה מהכתר הוא מאין ממש כו׳ ע״ש באריכות. ומבואר בע״ח שמ״א פ״ד ובשע״ק ח״ג שער א׳ שדרך כלל אצילות הוא חכמה וא״ק הוא כתר כו׳) ולכן שבת נוהגת בכל מקום לפי שבחי׳ ומדרגת אצילות יכולה להתפשט ולהתלבש אפי׳ במקום שיש זה לעומת זה מפני שהאצילות היא עולם התיקון שכבר ניתקן ונתלבש ובהתלבשות הנה הע״ס דאצילות מלובשים בבריאה ובריאה ביצירה ויצירה בעשייה עד שנמצא שיש התלבשות אצילות בעשייה ג״כ (וכמ״ש בספר הגלגולים פרק כ׳ הובא בסש״ב). ובהתלבשות זו נמצא שיש זה לעומת זה ואפילו כנגד עולם האצילות יש קליפות ויש אריך דקליפה דאצילות כו׳ וכמארז״ל אברהם שיצא ממנו ישמעאל ויצחק שיצא ממנו עשו ורישי׳ דעשו בעטפוי דיצחק כי עשו הוא ז״א דקליפה דאצילות כו׳ רק שמעמד ומצב קליפות דאצילות הם בבריאה ומ״מ יונקים החיות מאצילות כו׳ ולכן אפילו במקום הקליפות יכול להיות התפשטות הארת קדושת שבת לישראל ואין הקליפות מונעים ומעכבים כו׳ מאחר שהוא דרך התלבשות כנ״ל. וזהו דוקא ענין שבת שהוא אתעדל״ע לפי האתעדל״ת שהיא מבחינת התיקון מ״ד דמ״ה לברר המ״ן דב״ן. אבל יש אתעדל״ע שהיא הגבה מאד נעלה מכפי אתעדל״ת שאין אתעדל״ת מגעת שם והיינו בחי׳ א״ק שהוא לפני אצילות שאינו מתלבש כלל בעולמות ושם הוא מקום המילה שהערלה חופפת ומסתרת על גילוי זה שא״א לו להתגלות במקום שיש ערלה וקליפה ח״ו וזהו ואתה את בריתי תשמור אתה וזרעך אחריך לדרתם כו׳ וערל זכר אשר לא ימול כו׳ ונכרתה הנפש ההיא כו׳, וצ״ל מילה מלשון כריתה כמו אמילם כו׳ ומלשון מוללין מלילות וגם מל מלשון גילוי דהיינו שיהא גילוי בחינת א״ק שאע״פ שלא שייך בו התלבשות מ״מ הארת גילוי זה מוכרח להיות בישראל דוקא. (וזהו ענין שארז״ל בענין מילה בשמיני כדי שיעבור עליו שבת אחת כי אחר שנמשך בחינת הגלוי דשבת שהיא האתעדל״ע שע״י האתעדל״ת אזי יכול להיות נמשך ומתגלה בו האתעדל״ע שהיא הגבה מאד נעלה מאתעדל״ת שזהו ענין המילה ועמ״ש בענין פתחי לי כו׳ ואני אפתח לך כו׳ בד״ה אני ישנה). וראשונה לא נצטוו אלא במילה להסיר הערלה הגסה והקשה ואח״כ במדבר נצטוו על הפריעה ג״כ להסיר עור הדק ג״כ שיהיה גילוי יותר כו׳ משא״כ בגילוי בחינת אצילות שם מ״ה שבעולם התיקון מאחר שהוא ע״י התלבשות אין הקליפות מונעים ומעכבים ולכן היה אברהם נביא גם קודם המילה וכמה נבואות דבר עמו הקב״ה קודם המילה ויאמר ה׳ אל אברם שהיה מרכבה לבחינת אצילות, אבל כדי שיאיר עליו גילוי יסוד דא״ק נצטוה על המילה דוקא להכרית הערלה החופפת כו׳ שבהארה זו הנה הערלה מסתרת ומעלמת מלהאיר גילוי כזה שהוא בלי התלבשות כלל שהארה זו אינה מלובשת בגדר עלמין כלל מקום מלך השמיני כו׳. וזשארז״ל בירושלמי ספ״ג דנדרים אמר רבי אלעזר בי רבי אבינא מצוות שבת מלא (בשני ווי״ן דכתיב ואת שבת קדשך להם הודעת ומצוות וחוקים וכ״ה ברבות בשלח ס״פ כ״ה) להודיעך שהיא שקולה כנגד כל מצותיה של תורה (ועמ״ש מזה בד״ה ראו כי ה׳ נתן לכם השבת) והמילה דוחה אותה משל לשני מטרונות שהיו באות זו על גב זו ואין אתה יודע איזו גדולה מחברתה זו שהיא יורדת מפני חברתה את יודע שחברתה גדולה ממנה כו׳, ועיין כעין לשון זה ברבות ס״פ בא פ׳ י״ט והיינו שע״י המילה נמשך ומאיר בבחינת מל׳ מבחינה העליונה יותר (ועיין זח״א פ״ט א׳ צ״ח א׳). וזהו  מארז״ל במשנה ספ״ג דנדרים גדולה מילה שנכרתו עליה שלש עשרה בריתות ופי׳ במק״מ פ׳ פנחס דרל״ג ע״ב דהיינו שנמשך מיסוד דא״א שיש בו י״ג ת״ד שהם י״ג מדות הרחמים שזהו למעלה מבחינת שבת שהוא מבחינת חכמה מוחין דאבא ועמ״ש בד״ה שבת שבתון הוא לכם והמשכה זו נמשך בבחינת מלכות וע״כ נקראת עי״ז מטרוניתא יותר גדולה: ג וזהו ענין מ״ש בת״ז תמן מל תמן נצח כי כל התפשטות אורות עליונות מריש כל דרגין הוא רק מבחינת נה״י דא״ק ולמעלה מנה״י לית מחשבה תפיסא ביה ואין שם שום גילוי ולא כמו שאר פרצופי אצילות עתיק וא״א ואו״א כו׳ שהז״ת דעתיק הם מלובשים בא״א וכן ז״ת דא״א מלובשים באו״א כו׳ וע״ז אמר אבא אחיד ותליא בחסד הוא חסד דא״א ואימא אחיד ותליא בגבורה הוא גבורה דא״א שאו״א הם המלבישים זרועות דא״א כו׳ אבל בא״ק אינו כן רק הנה״י לבד כו׳. וזהו תמן נצח פי׳ נצח דא״ק דהיינו גילוי ההשפעה שההשפעה היא מצד החסד ונצח הוא ענף החסד, אלא שהחסד הוא ההשפעה מצד המדה עצמה שכך הטבע להיטיב ונצח הוא ההשפעה מצד שכך עלה במוסכם והוא ענין נתינת ההשפעה בלבד. כי הנה נודע שיש ג׳ פרקין בהשפעה חח״ן חכמה שבחסד שהאהבה היא מצד הדעת וחסד שבחסד היא האהבה מצד הטבע אבל נצח שבחסד אינה מצד מדת האהבה רק כמו דרך עקשות שנותן שלא כמדתו רק אעפ״כ כך עלה ונגמר אצלו לעשות חסד והוא גילוי הבא לבחינת מעשה בלבד. אך כדי להיות תמן גילוי הנצח דא״ק צ״ל תחלה תמן מל להיות גילוי בחינת יסוד דא״ק פנימית השפעה כי מל לשון גילוי ולשון כריתה ומלילה כנ״ל. (ועמ״ש בע״ח שער האונאה פ״ג שאין החסדים דנו״ה דז״א יורדים במקומם כו׳ כל זמן שלא כרתו הערלה כו׳ ע״ש). וגם מל בגימטריא שבעים להיות גילוי כל הז׳ עליונות ע״י מילה זו כי להיות גילוי נצח צ״ל הארה הבאה מלמעלה מעלה כי הגם שנצח הוא בחי׳ ומדרגה תחתונה בבחי׳ סוף המעשה מ״מ שרשה הוא ממדרגה יותר עליונה וכנודע ממ״ש כי עם קשה עורף הוא וסלחת כו׳ שבזה תלוי סליחת העון לפי שישראל יש להם בחי׳ מדת קשה עורף כי להיות עקשות הוא ממה שכך עלה ברצונו שלא ניתן להשגת והבנת טעם המושג וה״ז למעלה מן הדעת אלא כשבא וירד למטה מתלבש בבחי׳ שלמטה מן הדעת כו׳, ולכן אנו רואין בתינוק שההליכה ברגליו היא באה לו באחרונה אחר שנשלמו גמר מוחין דיניקה כו׳ הגם שמבין ויודע מקודם גם יודע קצת לדבר כו׳ (ועמ״ש בביאור ע״פ אלה מסעי גבי פי׳ אל עליון גומל חסדים טובים, ובמ״א נתבאר שהנצח נמשך מבחינת גדולה כי כל איש רחב לבב בגדולה יתירה כן לפי ערך תגדל ותתפשט מדת הניצוח אצלו להיות הדבר כרצונו דווקא שיהיה דידיה נצח. משא״כ מי שהוא קטן בעיניו לא יתפעל בניצוח כ״כ שיהיה הדבר דוקא כרצונו אלא מיד ירך לבבו כו׳. ועד״ז יובן ג״כ בעבודת ה׳ שבחי׳ הנצח להיות קשה עורף נגד היצה״ר הרוצה להחטיאו נמשך דוקא מהגדולה ורוממות הנשמה ע״ד ויגבה לבו בדרכי ה׳ וכמ״ש כי מי גוי גדול כו׳ וע״ז נאמר ואעשך לגוי גדול כמ״ש ברבות ר״פ לך לך והיינו ששרש הנשמות מבחי׳ סוכ״ע אשר ולגדולתו אין חקר וכמ״ש וקרבתנו מלכנו לשמך הגדול וכמ״ש ומה תעשה לשמך הגדול) (ביהושע סי׳ ז׳) ועמ״ש בד״ה אני ה׳ אלקיכם דפ׳ ציצית גבי בשעה שישראל עונין אמן יהא שמיה רבא מברך כו׳ ע״ש. וזהו לך ה׳ הגדולה כו׳. והנצח וזהו וגם נצח ישראל לא ישקר כו׳ כי לא אדם הוא שעיקר תוקף בחי׳ הנצח נמשך מבחי׳ כי לא אדם הוא שהוא בחינה שלמעלה מסדר ההשתלשלות כמ״ש במ״א, ועיין בזח״ג נשא דקל״ו ע״ב וברבות אמור פ״ל ועמ״ש במ״א ע״פ מארז״ל והנצח זו ירושלים פ״ט דברכות דנ״ח סע״א וירושלים היינו יראה  שלם יראת ה׳ אוצרו. היא נמשכה מבחי׳ הנצח. וזהו ג״כ מ״ש בשה״ש רבה קרוב לסופו ע״פ אם חומה היא אם מעמיד דבריו כחומה כו׳ היינו ע״ד בחי׳ וגם נצח ישראל לא ישקר נבנה עליה הוא בנין ירושלים יראה שלם. ועמ״ש בד״ה וכל בניך בענין בוניך. ופי׳ וכל בניך למודי ה׳ היינו ע״י המילה כמ״ש בפ׳ אמור דף צ״א ע״ב והיינו כי תמן מל תמן נצח כנ״ל להיות אני חומה. ועי״ז יהיה בחי׳ בוניך שהוא ענין נבנה עליה ועמ״ש בד״ה לסוסתי ברכבי בשה״ש בענין כי אמרתי עולם חסד יבנה. ובזה יובן מה דאיתא במדרש בראשית רבה פי״א ששאל מין א׳ מרבי עקיבא אם כדבריך שהקב״ה מכבד את השבת אל ישיב בה רוחות אל יוריד בה גשמים אל יצמיח בה עשב, והשיב לו משל מעירוב והוצאה שברשות א׳ א״צ עירוב להוצאה כך כל העולם שלו הוא כו׳. (ועיין מזה עוד בשמות רבה פ׳ משפטים פ״ל). ולכאורה אינו מובן שהרי כל שאר חילוקי מלאכות אינן תלויות בחילוק רשויות כלל כגון הזורע כו׳. אך ע״פ הנ״ל יובן שעיקר תכלית המלאכות הוא להיות בירור מרפ״ח ניצוצין שנפלו בשבה״כ ולהעלותם מבי״ע לאצי׳ כנ״ל. והנה כל העליות הם בבחי׳ פנימית העולמות כנודע מעליית שבת שהרי גשמית הארץ לא נזדככה. ואין עלי׳ רק להרוחניות והחיות שבתוך העולם משא״כ בחיצוניות כו׳. אך להבין מאחר שעולה פנימית החיות מאין מקבלת החיצוניות ההארה להיות בבחי׳ חיצוניות. הענין הוא ע״פ מה שנודע שכל פרצופים ואורות עליונים מסתיימי׳ באצי׳ עד הפרסא שבין אצילות לבי״ע רק שמתלבשים בבי״ע ע״י התלבשותם במל׳ שבוקעת המסך כו׳. אבל רגלי א״ק הם בעשייה ממש תחתית העקב שלו הוא ראש העשי׳ כו׳. וביאור ענין זה הוא כי כל הפרצופים הם דרך השתלשלות חו״ב ומדות כו׳ ויש הפרש במקום משכנם כמו משכן המוחין הוא בראש דוקא כו׳ אבל בחי׳ א״ק שהוא למעלה מעלה מבחי׳ וגדר ההשתלשלות הכל שוה לפניו כחשכה כאורה. ועמ״ש מזה בביאור ע״פ יונתי בחגוי גבי פי׳ כי לא מחשבותי מחשבותיכם. והנה מזה נמשך חיות להיות חיצוניות העולמות כולם בהשואה אחת וכמו העור המקיף את בשר האדם שאין הפרש בין עור המקיף את הראש לעור המקיף את הרגל שהכל בחי׳ עור א׳ ואין הפרש אלא בבחי׳ פנימית החיות שבראש הן המוחין כו׳ ולכן העלייה היא בבחי׳ פנימית (ועמ״ש סד״ה ויאמר משה אכלוהו היום) שנתעלו המדות והדבור להיות בבחי׳ חו״ב אבל בבחינת חיצוניות אין שם עלייה לפי שמקבל מבחי׳ שלמעלה מעלה המקיף את כולם בהשואה אחת (ע״ד מה שנת׳ בד״ה יביאו לבוש מלכות שהתהוות הגשמי הוא מהארת הסוכ״ע כו׳ ע״ש). וזהו שהשיב המשל מעירוב והוצאה לפי שכל העולם שלו הוא פי׳ שלא שייך שם עלייה ממדרגה למדרגה כמו בפנימית שיש שם מדרגות רבות והרי הם כמשל חילוק רשויות אבל בבחי׳ א״ק המקיף את כולם בהשוואה אחת הרי כל העולם שלו הוא והכל בבחי׳ השוואה אחת לפניו כחשכה כאורה (ועמ״ש כה״ג סד״ה עד דלא ידעי בין כו׳ בענין הא דפורים מותר בעשיית מלאכה). אך היינו בחיצוני׳ א״ק תחתית העקב הוא ראש העשייה כנ״ל אבל בבחי׳ גילוי פנימיותו והוא בבחי׳ גילוי יסוד דא״ק אדרבה הערלה מכסה כו׳ כנ״ל. (וקרוב לזה נת׳ בענין עבדים היינו לפרעה האוחז בעורף דא״א אשר שם כחשכה כאורה אבל בגילוי הפנימיות אז ויוציאנו ה׳ אלקינו כו׳ וכמ״ש יאר ה׳ פניו אליך ועמ״ש סד״ה יביאו לבוש מלכות הנ״ל החילוק בין בחי׳ לבוש מלכות לבחי׳ כתר מלכות שהוא בחי׳ בעטרה שעטרה לו אמו דוקא כו׳ וכעין זה יובן גם כאן): וע״פ כל הנ״ל יובן הטעם שמילה דוחה שבת שכל מלאכת שבת שעושה חבורה ופורע ומוצץ אינן נחשבות למלאכה כלל לגבי בחינת א״ק שהוא המקיף את כולם בהשוואה אחת וכל העולם שלו הוא כו׳ כנ״ל.  ומילה היא להיות בחי׳ גילוי יסוד דא״ק הדר מלך השמיני מילה שניתנה בשמיני ולגבי גילוי זה כל המלאכות בטלים ודו״ק. וע״ד הנ״ל יש להבין ג״כ מארז״ל ס״פ שני דערכין די״ג ע״ב רבי יהודה אומר כנור של מקדש שבעת נימין הי׳ שנאמר שובע שמחות את פניך (תלים י״ו) אל תקרי שובע אלא שבע. (וכ״ה ברבות בהעלותך פט״ו) ושל ימות המשיח שמונה שנאמר למנצח על השמינית. על נימא שמינית. ופי׳ מהרש״א שם שבע נימין כל הקדושות הולכים בשבע ע״ד שבת שהוא השביעי כו׳ ושל ימות המשיח נוסף בחי׳ א׳ שמשם נמשך החירות כו׳ (ועיין מזה ג״כ בבחיי ר״פ נשא). אך עפמש״ל יש לפרש כי הנה פי׳ כנור פי׳ בת״ז סוף תיקון כ׳ וז״ל כנור כ״ו נר הקב״ה דאיהו הוי׳ נהיר בנר דאיהי שכינתא דילי׳ כו׳ וע׳ בפרדס ערך כנור ובמא״א אות כ׳ סל״ה. והנה ביאור ענין הארת שם הוי׳ בבחי׳ נר יובן ע״פ מ״ש בת״א פ׳ מקץ ע״פ כי אתה נרי הוי׳ כו׳ דהיינו מה שמאיר בחי׳ שם הוי׳ בנר הוי׳ נשמת אדם. והנה מבואר שם בפי׳ סיום הפסוק והוי׳ יגיה חשכי דהיינו שיש ב׳ שמות הוי״ה ופסיק טעמא בגווייהו. וזהו ההפרש בין כנור של שבעת נימין שהוא ההמשכה משם הוי׳ הראשון בבחי׳ נר ונשמת אדם. ולכן הוא של שבעת נימין היינו שמאיר מבחי׳ ז׳ מדות שבפסוק לך הוי׳ הגדולה והגבורה כו׳. ועיין זח״א ס״פ מקץ דף ר״ד ע״ב אבל לימוה״מ שנאמר הנה ישכיל עבדי ירום ונשא כו׳ יאיר ויתגלה בבחי׳ נר ונשמת אדם מבחי׳ שם הוי׳ שלמעלה מסדר ההשתלשלות שמשם שרש המשכות י״ג מדה״ר כו׳ ע״ש ועז״נ ומל ה׳ את לבבך כו׳ והביאך כו׳ והטיבך והרבך מאבותיך כו׳. ולכן יהי׳ כנור של שמונת נימין שיומשך הגילוי מלמעלה מבחי׳ זיי״ן מדות הנ״ל שהם הנק׳ ימי עולם כי אם יאיר הארה מבחי׳ ימי קדם כו׳. ועמ״ש בד״ה ועשית ציץ גבי קדש למ״ד מלמטה והוי׳ מלמעלה. דבחי׳ שם הוי׳ מלמעלה היינו מה שאין אתעדל״ת מגעת שם. והוא כנז׳ למעלה בענין הגילוי שע״י המילה כו׳. והיא ניתנה בשמיני דוקא. וכענין זה הוא הכנור של שמונת נימין כו׳ וע׳ עוד מענין למנצח על השמינית בזח״ג פנחס דרכ״ג ע״ב. ויש לפרש דבריו עם מ״ש בת״ז תיקון כ׳ דנ״א סע״א דפי׳ על השמינית הוא חיבור ד׳ אותיות הוי׳ עם ד׳ אותיות אד׳ כי איהו בנצח ואיהי בהוד ועד״ז פי׳ במ״ע אופן ס״ו ענין למנצח על השמינית על שמונת ימי חנוכה. אך עוד אפשר לומר בזה ע״ד מארז״ל ספ״ג דפסחים ע״פ ביום ההוא יהי׳ הוי׳ אחד ושמו אחד שיהי׳ נק׳ כמו שנכתב כו׳ משא״כ עכשיו כו׳ ע״ש. והנה הכתיב הוא בעולם ההעלם והקרי הוא עלמא דאתגלייא (וכמ״ש בביאור ע״פ וקבל היהודים בסופו). ולע״ל שיהי׳ נקרא כמו שנכתב א״כ יתחבר ההעלם עם הגילוי וזהו על השמינית שבחי׳ ד׳ אותיות הויה שבבחי׳ הכתיב וההעלם יהיו מאירים ומתגלים בבחי׳ ד׳ אותיות הקרי. ועז״נ ולא יכנף עוד מוריך כו׳ וזהו ע״ד מ״ש ויקרא הוי׳ הוי׳ שקורא וממשיך מהוי׳ דלעילא שלמעלה מסדר ההשתלשלות להוי׳ דלתתא שבסדר ההשתלשלות. שהיה פסיק טעמא בגווייהו כו׳ ועתה נעשה להיות קישור וחיבור ב׳ הויות כנ״ל. ואזי הוא על השמינית כו׳ כנור של שמונת נימין ע״ש קישור וחיבור ב׳ שמות ההוי׳ ומזה נמשך שיהיה נקרא כמו שנכתב וזהו ושמו אחד. וזהו מ״ש מי יעלה לנו השמימה. ר״ל מילה וס״ת הוי׳ כלומר שע״י שמירת אות הברית ממשיך בחי׳ הוי׳ עד סוף כל דרגין דהיינו מה שלע״ל יהיה ולא יכנף עוד כו׳ שיהיה גילוי שם הוי׳ גם למטה כו׳: קיצור ענין. למנצח על השמינית. גם כנור של ימוה״מ. של שמונת נימין. ויש להקדים ענין מילה שדוחה שבת. הנה כל ההעלאה שבימות החול נקרא אתעדל״ת והעלאת מ״ן מבי״ע. ועיקר גילוי האתעדל״ע הנק׳ מ״ד מבחינת אצילות הוא נמשך בשבת וזהו ענין חצר הפנימית הפונה קדים כו׳ וביום השבת יפתח ועמ״ש מענין גילוי זה  שבשבת בד״ה והיה מדי חדש בחדשו. אבל מילה היא המשכה מלמעלה מאצילות. שלכן נכרתו עליה שלש עשרה בריתות שהן יג״מ הרחמים שהן למעלה מהחכמה שהיא אצילות והוא מבחי׳ רעוא דכל רעוין ונק׳ אדם קדמון שלמעלה מהחכמה הנק׳ ראשית וחצר הפנימית היא רק הפונה קדים. ועמ״ש בד״ה בשעה שהקדימו ישראל נעשה. ובד״ה ששת ימים תאכל מצות גבי ברוח קדים עזה. ובכל נפש צ״ל גילוי מבחי׳ זו ועמ״ש בד״ה ולא אבה הוי׳ אלקיך לשמוע אל בלעם בענין שם הוי׳ שיש בנפש ומהו בחי׳ קוצו של יו״ד ומ״ש בד״ה ענין ק״ש בפ׳ ואתחנן. וזהו ענין אתעדל״ע שלמעלה מאתעדל״ת ועמ״ש בד״ה הוי׳ לי בעוזרי בפי׳ כל האזרח בישראל. וזהו ג״כ ענין מ״ה שנותנין לו ששרש המשכה זו הוא משם מ״ה דא״ק ובמא״א אות מ׳ סעיף קי״א אורות דמ״ה באו בדרך מתנה. ופי׳ מתנה זהו אתעדל״ע מבחי׳ שאין אתעדל״ת מגעת שם ע״כ בא רק דרך מתנה וע״כניתנה בשמיני. כי שבה״כ היה רק בשבע מדות וזהו האתעדל״ת לברר שבע מדות הרעות ועי״ז נמשך האתדל״ע ביום השביעי שהוא שבת. משא״כ בחינת מלך השמיני הדר. זהו מבחי׳ שלמעלה מהאתעדל״ת של ז׳ המדות, ועמ״ש מענין פי׳ שבעה רועים ושמנה נסיכי אדם סד״ה ת״ר נר חנוכה. וזהו שאמרו בירושלמי מצוות שבת מלא בשני ווי״ן (בנחמי׳ סי׳ ט׳ י״ד) להודיעך שהיא שקולה כנגד כל מצותיה של תורה. ואעפ״כ מילה היא בחי׳ עליונה יותר. וענין שני ווי״ן תמצא בזח״ב יתרו ס״ח א׳ שהן בחי׳ משה ויוסף וע״ש בהרמ״ז גם בפ׳ תרומה קנ״ה בענין י״ב חלות דלחם הפנים שהם שני ווי״ן כמש״ש המק״מ והרמ״ז ועיין בפרדס שער האותיות באות וא״ו ובמא״א תחלת אות וא״ו. ויש לפרש כי הוא״ו זהו המשכה בחי׳ ונהר יוצא מעדן להשקות. ובחי׳ וא״ו א׳ זהו כשמקור המשכה נמשך מבחי׳ בינה שממנה שורש הששה מדות כענין כונן שמים בתבונה. ולכן בכל מצוה יש ו״ה. המשכה בחי׳ ונהר יוצא מעדן כמ״ש ויניחהו בג״ע לעבדה ולשמרה. לעבדה זו רמ״ח מ״ע. אבל בשבת נמשך עוד ו׳ והיא המשכה ממוחין דאבא וכמ״ש במ״א ע״פ מאמר הזח״ג אמור ד״ק ע״ב בענין בזמנא דנטלא מבי אבא כו׳, גם אפ״ל שרש ב׳ ווי״ן זהו מה שאו״א יונקים מב׳ מזלות ונוצר ונקה כו׳. ועכ״ז מילה היא דוחה את השבת כי הוא המשכה מבחי׳ שלמעלה גם מהחכמה כנ״ל. ושלש עשרה בריתות שנכרתו עליה זהו וא״ו שמילוי האל״ף שבתוך השני ווי״ן זהו בחי׳ פלא עליון בחי׳ כתר שלמעלה משני ווי״ן עצמן כמ״ש בזח״ג פ׳ אחרי דס״ו ע״ב: ג וזהו ענין למנצח על השמינית תמן נצח תמן מל. כי יש ג׳ פרקין חח״ן והנצח הוא בחי׳ היותר אחרונה. ומבחי׳ רעוא דכל רעוין א״א להיות הגילוי רק מבחינת נצח וכמ״ש סד״ה קול דודי בענין מדלג על ההרים. וזהו ענין ועמדו רגליו דוקא. וכדי להיות גילוי הנצח צ״ל תחלה מל וזהו למנצח. וגם רומז שעי״ז ג״כ נמשך גילוי כל השבעה העליונות שלמעלה מנה״י. ונצח ומצח הכל אחד והרי מצח הוא גלגלתא דחפיא על מו״ס בחי׳ שתוק כך עלה במחשבה. שהיא מחשבה הקדומה רעוא דכל רעוין. ועמ״ש בד״ה ועשית ציץ. גם הנצח נמשך מהגדולה בחי׳ ולגדולתו אין חקר: ד וזהו מ״ש ברבות בראשית פי״א משפטים פ״ל משל מעירוב והוצאה שברשות אחד א״צ עירוב להוצאה כך כל העולם שלו הוא המכוון שההשפעה באה מבחינה שלמעלה מחילוק רשויות שבסדר ההשתלשלות שמקיף כל העולמות בהשואה אחת וא״כ זהו גבוה מעליות העולמות שבשבת. וכנ״ל שבחינת א״ק רעוא דכל רעוין גבוה מהשבת שהוא רק הפונה קדים כנ״ל. ולכן המילה שהיא להיות גילוי מבחינה זו היא דוחה שבת שכל מלאכות שבת אינן נחשבות למלאכה כלל לגבי גילוי בחי׳ זו שהיא למעלה מחילוק רשויות כו׳:  ה ועפ״ז י״ל עוד בפי׳ על השמינית. שהם חיבור ויחוד ד׳ אותיות הוי׳ בארבעה אותיות שם אדני שהם היכל לשם הוי׳ וזהו ג״כ ענין שמנה בגדים של כה״ג ד׳ בגדי לבן שהם רחמים נמשכים מארבע אותיות שם הוי׳ וד׳ בגדי זהב נמשכים מד׳ אותיות שם אדני כו׳ כי צ״ל ב׳ הבחינות עמ״ש בת״א פ׳ לך לך בענין מגן אברהם ועמ״ש בביאור ע״פ וכל בניך. ולע״ל יהיה גילוי שם הוי׳ ממש וכמ״ש ולא יכנף עוד והיינו ע״י גילוי מבחי׳ שלמעלה מסדר ההשתלשלות דהיינו מה שיש ב׳ שמות הוי׳ ופסיק טעמא בגווייהו. ולע״ל יהי׳ גילוי שם הוי׳ שלמעלה מסדר ההשתלשלות ואזי והי׳ הוי׳ לי לאלקים וזהו למנצח על השמינית קשר וחיבור ב׳ שמות הוי׳. וזהו ענין הכנור של שמונת נימין וכ״ז נמשך ע״י המילה שהיא העברת המסך המבדיל כו׳ ועמ״ש בפ׳ לך לך בד״ה והבדילה הפרוכת. עוד יש להעיר לענין שני ווי״ן הנ״ל שהן תפארת ויסוד ממ״ש ברע״מ ר״פ תשא ע״פ העשיר לא ירבה מבואר שת״ת נק׳ עשיר לפי שעולה עד הכתר וזהו אין עשיר אלא בדעת שת״ת ודעת הכל אחד. והדל לא ימעיט זהו צדיק היינו יסוד שנק׳ דל וזהו ענין יוסף יתום מאמו כי בינה רק עד הוד אתפשטת כו׳ א״כ מזה מובן מעלת מצוות דשבת בשני ווי״ן כו׳:

תזריע, ה׳

אדם כי יהיה בעור בשרו. אדם הוא במדרגה גדולה לפי שהוא שלימו דכולא. פי׳ מפני שהוא כלול מכל הבחי׳ חו״ג ורחמים וכל המדות והנהגות השייכות במי שהוא שליט ומושל בעולם משא״כ מי שהוא דבוק לבחי׳ א׳ בלבד או שתים אינו נק׳ אדם כמו משה האיש איש האלקים אע״פ שבחי׳ משה למעלה מעלה מ״מ בחי׳ אדם למעלה הימנו כמ״ש בזהר פ׳ תזריע דמ״ח ע״א והיינו מפני היות בו כל הדברים כו׳ ויוכל להעלות למעלה בעניניו ומעשיו. ולהשפיל למטה וכל העולם תלוי בו (וע׳ ר״פ משפטים דצ״ד סע״ב. ובמדרש ויקרא רבה ר״פ ב׳ ובקהלת ע״פ אדם אחד מאלף מצאתי אדם זה משה שבא לאלף דור כו׳) והנה אדם הזה כשמוכשרין מעשיו ותיקן כל הדברים והבחי׳ שלמעלה יוכל להיות עדיין בעור בשרו בחי׳ התחתונה שבו לא נתברר הרע והפסולת ממנו ונולדים סימנים בגשמיות בבשרו שלא כדרך הטבע והם הנגעים שאינם מליחות המצויים כמ״ש הרמב״ם שמצות נגעים אינו נהוג בזמננו זה אחר החורבן מפני שאינו מצויין כלל שיהי׳ שינוי בבשר עצמו בלא שום ליחה שהרי הוא כמראה החמה עמוקה מן הצל וכו׳ אך מעשה נסים הם מפני שברוחניות בעבודת ה׳ תיקן במעשיו ובירר הרע מן הטוב בכל הדברים רק פסולת שבסוף לבושיו עדיין לא נתברר לכן נולדו בבשרו וגם נגעים דברים גבוהים הן שאינו נק׳ טמא עד שיקראנו הכהן טמא וכשעדיין לא קרא לו שם טמא אין הנגעים בכלל טומאה אלא אדרבה הם אורות עליונים רק שהם דינא קשיא דקדושה כדאיתא בע״ח ע״ש (ועיין בהרמ״ז ס״פ תזריע במ״ש והבן ענין גדול שאין טומאות הצרעת ככל שאר טומאות כו׳ ע״ש) והובא אל אהרן הכהן שנתעלים ע״י הכהן שהוא חסד עילאה דרועא ימינא ויוכל להמתיק דינים כשאומר טהור מתטהרים הנגעים ונהפכו לטוב גמור ויש נגעים שלא יוכל הכהן להעלותם ולהמתיק׳ ולכן אין נגעים נהוג בזמננו זה דהיינו שאין מצויים בבני אדם מפני שהם מורים על התבררות הרע מן פנימיות הגוף ונפש רק בחיצוניות וזהו אינו בנמצא אצלנו שאף הצדיק והטוב עדיין הרע קצת בפנימיות וד״ל (וע׳ מ״ש בפ׳ מקץ סד״ה כי אתה נרי ועיין בסש״ב ח״א פרק יו״ד):

תזריע ו'

בגמרא דב״מ פרק הפועלים קא מפלגי במתיבתא דרקיע אם בהרת קודמת לשער לבן טמא ואם שער לבן קודם  לבהרת טהור ספק הקב״ה אמר טהור וכולהו מתיבתא דרקיע אמרי טמא ואמרי מאן נוכח. נוכח רבה בר נחמני דאמר רבה בר נחמני אני יחיד בנגעים אני יחיד באהלות כו׳ עד אמר טהור טהור, ובגמ׳ במסכת נזיר (דס״ה ע״ב) פי׳ הטעם דאמר קרא לטהרו או לטמאו הואיל ופתח בו הכתוב בטהרה תחלה (והובא בהר״ש ספ״ד דנגעים). וצריך להבין ענין התנאים ואמוראים שאנו רואים את המופתים העצומים שהיו יכולים לעשות כמו בר׳ פנחס בן יאיר פ״ק דחולין שאמר גינאי נהרא חלוק לי מימיך ומיד נתקיים מה שבהתאסף יחד משה רבינו וששים רבוא ישראל גבי קריעת ים סוף היה זה פלא. וכן אמרו זוטרא דבכו מחיה מתים וזכו לכ״ז ע״י עסק תורתם. וצריך לבאר תחלה פי׳ קריאת שם הקב״ה שקראו בו חז״ל את הבורא ית׳, וענין פי׳ מתיבתא דרקיע. והענין כי הנה קדוש הוא בחי׳ כתר (וכנודע מענין קדוש יהי׳ גדל פרע כו׳ שנאמר גבי נזיר וע״ש בלק״ת). ואע״פ שלפעמים בחי׳ תפארת דאצילות נק׳ קדוש. זה הוא להיות כי שרש הת״ת הוא מבחי׳ כתר (כי הוא מקו האמצעי ולכן מת״ת דאימא נעשה כתר לז״א. ומת״ת דז״א נעשה כתר לנוק׳ הרי כי התפארת שייך לבחי׳כתר) (ועיין ברבות פ׳ בלק ע״פ אשר בך אתפאר כו׳ עטרה ונתנה בראשו כו׳ ע״ש). ועמ״ש מזה בביאור ע״פ הראיני את מראיך וגם כמו שיתבאר לקמן שבתפארת יש הארה גדולה מא״ס ב״ה יותר מבמדות חו״ג ועי״ז הוא הפועל התכללות מדות חו״ג כו׳ והארה זו זהו מבחי׳ הכתר. (וכמ״ש בזהר ס״פ תרומה דקע״ה ב׳ ע״פ והבריח התיכון כו׳). וכתר נק׳ קדוש דהיינו שהוא בחי׳ קדוש ומובדל ולמעלה מגדר ההשתלשלות. וברוך הוא בחי׳ חכמה שהוא ראשית ההשתלשלות וראשית הגילוי. נמצא קדוש הוא בחי׳ סוכ״ע וברוך הוא בחי׳ ממכ״ע. וע״כ קראו חז״ל בשם זה הקב״ה שהוא ית׳ סוכ״ע וממכ״ע. והנה בתיבת ברוך יש ג״כ שני פירושים. הא׳ מלשון והמלך שלמה ברוך שהפי׳ שהוא נתברך והיינו שמקבל הברכה עד שנעשה ברוך. והפי׳ הב׳ היינו שהוא ברוך ר״ל מקור הברכות שמברך את הכל וכמ״ש מזה ע״פ לבבתני אחותי כלה. ושני הפי׳ אמת כי הנה אע״פ שנת׳ דחכמה נק׳ ברוך וכמ״ש בפע״ח שיסוד אבא נק׳ ברוך מ״מ לפעמים נקרא המלכות ברוך וזהו ענין והמלך שלמה ברוך (ועיין בזהר ר״פ בראשית ד״ג סע״א בענין אות ב׳ דהוא סימן ברכה ובזהר הרקיע שם שהיא בחי׳ מלכות כו׳. וכ״מ בזהר ר״פ ויגש דר״ה ע״ב ע״פ כי אתה אבינו) (ועיין במא״א אות ב׳ סל״ט וסל״ה ועיין בפ׳ פקודי דרס״א ע״א ובמק״מ שם גבי ברוך). והוא כפי׳ הא׳ דברוך היינו שהוא מתברך ומקבל הברכה וכך המלכות היא מקבלת הברכה וההמשכה מלמעלה והיינו מבחי׳ חכמה שהוא נק׳ ברוך כפי׳ הב׳ מקור הברכה והיינו ר״ת ברוך ר אש ומקור כל ברכה כמ״ש בפרדס בערך ברוך. וכמו בריכה שממשיכים ממנה מים לכל אלא שהבריכה היינו ההמשכה שכבר נמשך מבחי׳ חכמה שנק׳ ברוך מקור הבריכה. וז״ש בזהר איהו ברוך ואיהי ברכה. פי׳ איהי המל׳ נקרא ברכה שהיא בחי׳ ממכ״ע מלכותך מלכות כל עולמים איהו היינו יסוד אבא נק׳ ברוך כי הוא מקור המשפיע בבחי׳ ממכ״ע. אכן למעלה מהחכמה אין יכול לבוא כלל בבחי׳ ממכ״ע רק סוכ״ע כי אינו יכול לבוא בהתגלות כלל להיות בבחי׳ ממלא רק הוא סובב ומקיף והארתו זורחת בהעלם כידוע שאור הפנימי ואור המקיף דבקים זה בזה. אך כי אור המקיף אינו מאיר בתוך הכלי בבחי׳ פנימי׳ וגילוי כי אורו גדול ואין הכלי מגביל אורו כלל אך אעפ״כ הארה מאור המקיף זורח בתוך הכלי בהעלם שהרי המקיף מצחצח חצי הכלי מבחוץ כמ״ש במ״א. וז״ש והחכמה מאין תמצא כי חכמה הוא ראשית הגילוי ולכן מחכמה ואילך שייך בחי׳ השתלשלות. שהבינה מקבלת מהחכמה ומבינה נמשך במדות דרך עילה ועלול ולכן נק׳ חכמה ברוך אבל החכמה מהכתר  כתיב מאין תמצא שלא כדרך השתלשלות ולכן נאמר תמצא כו׳ וגם הכתר נמשך ממל׳ דא״ס שהוא רק בחי׳ אור וזיו מהמאציל עצמו וכמשל הזיו שאינו פועל שינוי בהעצמיות כו׳ (ולכן קראוהו חז״ל הקב״ה שהוא בחי׳ סוכ״ע מה שלמעלה מההשתלשלות וע״כ נק׳ קדוש ועל זה נזכר לשון הודאה מודים אנחנו לך וכמ״ש מענין ברכה והודאה בביאור ע״פ אתה הצבת כל גבולות ארץ ובד״ה יהודה אתה ובחי׳ ממכ״ע הוא מה שנמשך ע״ד ההשתלשלות ונק׳ ברוך. ולפי שהסובב מאיר בממלא רק שהארתו זורחת בהעלם ע״כ ב׳ הבחי׳ קדוש ברוך הכל שם א׳ שהוא ית׳ סוכ״ע וממכ״ע. ועמ״ש סד״ה את שבתותי תשמרו בפי׳ אני הוי׳ דכולא חד ע״ש. ולכאורה י״ל שזהו ענין ג׳ בחי׳ שבקדושה קדוש ברוך ימלוך. קדוש בחי׳ כתר וממנו נמשך בחכמה וזהו ברוך ואח״כ נמשך לבחי׳ מל׳ כענין והמלך שלמה ברוך וזהו ימלוך. אך בזהר הרקיע בפ׳ בראשית שם פי׳ ענין ימלוך שהוא בחי׳ המשכה עליונה בפ״ע מלבד בחי׳ המשכה דברוך כו׳. וב׳ בחי׳ ברוך הנ״ל זהו ג״כ ענין פותח בברוך וחותם בברוך המבואר במ״א בד״ה להבין ענין הברכות): ב וענין מתיבתא דרקיע הוא כי הנה כתיב ודמות על ראשי החיה רקיע כעין הקרח כו׳ ויש חיוון תתאין וחיוון עילאין חיוון תתאין הם המרכבה דבי״ע מחנה מיכאל מחנה גבריאל והרקיע שעל ראשיהם זהו מבחי׳ מלכות דאצילות וחיוון עילאין הם האבות אברהם יצחק ויעקב חג״ת דאצי׳ והרקיע שעל ראשם הוא בחי׳ בינה וכמ״ש בזהר בפ׳ ויקהל דרי״ג סע״א ע״פ השמים שמים ב׳ בחי׳ שמים היינו שמים עילאין ושמים תתאין והוא ב׳ בחי׳ רקיע הנ״ל. וכמ״ש בפרדס ערך רקיע ועמ״ש מענין זה ע״פ הנותן שלג כצמר והטעם שנק׳ הבינה רקיע הוא כמבואר במ״א ע״פ הללוהו ברקיע עוזו ענין ג׳ בחי׳ אור מים רקיע שהם ג׳ בחי׳ כח״ב כי עד״מ באדם האור הוא בחי׳ מקור החכמה ונק׳ משכיל שהוא מקור השכל ומה שאח״כ נמשך ממנו גילוי השכל נק׳ מים ואח״כ כשבא השכל לידי השגה ממש נק׳ רקיע. כי רקיע הוא כמ״ש רקיע כעין הקרח שהקרח היינו מה שנגלדו המים כי הנה מים ניידי. משא״כ הקרח א״א לשנותו ולהטותו. וכך כשכבר נמשך השכל בבחי׳ ההשגה נק׳ קרח כו׳. ועמ״ש בד״ה ביום השמיני שלח בענין משליך קרחו כפתים. ולכן בינה מקננא בכורסייא שהוא המאיר בג״ע העליון וע״ז נאמר ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן כי דוקא לאחר שנמשך בבחי׳ בינה והשגה אז יוכל להאיר לנשמות בג״ע. משא״כ בחי׳ חכמה הוא עדיין למעלה מההשגה (ועיין מזה בביאור ע״פ וידבר כו׳ אנכי כו׳ ובד״ה ראה אנכי נותן) ולכן נק׳ ג״ע העליון מתיבתא דרקיע כי רקיע נק׳ בחי׳ בינה שהוא הרקיע שע״ג חיוון עילאין כנ״ל והתפשטותה והמשכתה להאיר בג״ע העליון נק׳ מתיבתא דרקיע ודוקא מבחי׳ בינה שהוא בחי׳ רקיע דהיינו כשנמשך האור בגדר השגה מזה יוכל להיות נמשך הג״ע שיהיו נהנין מזיו השכינה בבחי׳ השגה ממש (ועמ״ש בד״ה לך לך ועיין בסש״ב ח״ב ספ״ה ועיין בזהר הרקיע פ׳ ויקהל בדף רי״ב א׳). והנה הזוכים למדרגה זו דמתיבתא דרקיע שהוא בחי׳ גבוה מאד ששרשו רקיע דע״ג חיוון עילאין היינו בינה דאצי׳ המאיר בג״ע העליון וקב״ה אתי לאשתעשע עמהן בג״ע שהוא הארת כתר וחכמה דאצילות. כ״ז הוא בחי׳ עליונה מאד והיינו ע״י עסק התורה לשמה. שעי״ז ממשיכים תוספת אור בג״ע כמ״ש דרכיה דרכי נועם וכמ״ש בד״ה ראו כו׳. וזה היה כל עסק התנאים והאמוראים ורב יהודה הי׳ מצלי מתלתין יום לתלתין יום, כי הנה ענין התורה והתפלה היינו שהתפלה היא כמו עד״מ הקדמה והכנה לעסק התורה שהתפלה היא להתבונן בגדולת א״ס ב״ה איך שלגדולתו אין חקר ואיך שכל השתלשלות העולמות מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין מקור התהוותם  וחיותם הוא רק מהארה אחת לבד שהיא רק עד״מ כטפה נגד הים ויותר מזה אין ערוך כו׳, ולכן כל הקרוב יותר קמי׳ ית׳ הוא יותר בבחי׳ ביטול מפני דקמיה דייקא כולא כלא חשיב ולית מחשבה תפיסא ביה כלל. ומהתבוננות זו יומשך הדאגה והמרירות ע״ד משארז״ל אין מוסרין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו. דבודאי אין ר״ל עצבות ח״ו שהעצבות הרחיקו מאד חכמי האמת. אלא ר״ל מה שידאוג לבו ויתמרמר ממה שא״א להשיג גילוי עצמיות אלקותו ית׳ כי גם הגילוי שבעולמות עליונים הוא רק כטפה א׳ לבד כו׳ כנ״ל. משא״כ בחי׳ א״ס ב״ה ממש לית מחשבה תפיסא ביה כלל. וכ״ז הוא ענין התפלה. וכמ״ש מזה בד״ה והיה מדי חדש בחדשו כו׳ בפי׳ וענין חולת אהבה. והנה בעסק התורה נאמר פקודי הוי׳ ישרים משמחי לב. (ועמ״ש בד״ה צו כו׳ את קרבני בפ׳ פנחס) ומדקאמר משמחי משמע שמתחלה לא היה כן והיינו מפני שלבו דואג בקרבו ע״ד הנ״ל. ואעפ״כ ע״י עסק התורה ישמח לבו והיינו כי אע״ג דלגדולתו אין חקר ולית מחשבה תפיסא ביה כלל. אבל ע״י עסק התורה שהנפש היא תפיסא בה אזי עי״ז היא תפיסא ומתלבשת בהקב״ה ממש דאורייתא וקב״ה כולא חד וכמ״ש בבינונים ח״א פ׳ ד׳ ה׳ ע״ש. ועמ״ש מזה בפ׳ אחרי ע״פ כי ביום הזה יכפר כו׳. וזהו ענין ישראל מתקשראן באורייתא ואורייתא בקוב״ה וכמו הקשר שמחבר שני דברים נפרדים להיות קשורים ומיוחדים יחד בקשר אמיץ וחזק כמו ונפש יהונתן נקשרה בנפש דוד. והנה מצות הקריאה בדבור בד״ת הוא כי הנה מבואר בס״י שעשר ספירות בלי מה כשלהבת קשורה בגחלת ועד״מ השלהבת כשהיא בתוך הגחלת היא בבחי׳ העלם (ועמ״ש סד״ה כי ביום הזה יכפר בענין בחי׳ צור עליון צור חיינו שהוא מקור ההויות כו׳) וכדי להמשיך השלהבת מההעלם אל הגילוי הוא ע״י רוח הנופח בכח. וכך עד״מ ע״י הבל פה של המדבר ד״ת שהוא בחי׳ לרוח ממללא עי״ז ממשיך אור התורה ממקורה מההעלם אל הגילוי (ועיין באגה״ק סד״ה ויעש דוד שם גבי ובאורייתא מתקיים עלמא כו׳ כי בדבורם ממשיכים כו׳). וזהו שמברכים נותן התורה לשון הוה. כי רוח שרשו גבוה מאד כמ״ש עד יערה עלינו רוח ממרום, וכמ״ש בס״י עשר ספירות כו׳ כשלהבת קשורה בגחלת כו׳ אחת רוח אלקים חיים כו׳ שע״י הרוח נמשך אח״כ גם בחי׳ אש שהוא גילוי בחי׳ השלהבת כו׳ ע״ש. ועמ״ש סד״ה ביום השמע״צ גבי ואשים דברי בפיך כו׳ מוצא פי ה׳ כו׳ ועמ״ש סד״ה ענין ק״ש בפי׳ קורא בתורה. אך רוח זה הכל לפי מה שהוא אדם. והתנאים ואמוראים שהיו מבחי׳ מוחין דגדלות היה בכחם להמשיך בדיבורם בחי׳ גילוי אור התורה והשלהבת כו׳ שהוא בחי׳ שם הוי׳ כמ״ש כי הוי׳ אלקיך אש אוכלה הוא. וע״כ היו יכולים לעשות נסים ומופתים גדולים. וזהו דאמר רפב״י גינאי חלוק לי מימיך. והיינו כי ים ויבשה הוא עלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא והיינו ההעלם והגילוי שבסדר ההשתלשלות. אבל גילוי אור א״ס שנמשך ע״י התורה הוא מלמעלה מסדר ההשתלשלות וקמי׳ שוין ההעלם והגילוי שבהשתלשלות העולמות כו׳ שהוא בחי׳ למקצה השמים ועד קצה כו׳. וכמ״ש בזהר פ׳ תרומה דקל״ז סע״א קצה השמים דא עלמא עילאה והוא בחי׳ עלמא דאתכסיא כו׳. משא״כ אור א״ס ב״ה אין שייך בו בחי׳ קצה ח״ו שאינו בבחי׳ גבול ח״ו. ולכן ע״י המשכת האור שע״י התורה פעל שהנהר חלק לו מימיו כו׳ כענין הפך ים ליבשה שעלמא דאתכסיא ועלמא דאתגליא שוין נגד המשכה זו שמלמעלה מסדר ההשתלשלות וכמ״ש במ״א ע״פ כי טובים דודיך מיין כו׳ (ועמ״ש סד״ה ואלה שמות ובד״ה באתי לגני בענין עמקו מחשבותיך ובד״ה ואהיה אצלו אמון בענין זמירות היו לי חקיך כו׳). והנה הנשמות האלו הם הזוכים ללמוד במתיבתא דרקיע כי הנה התורה ישנה ג״כ באצי׳ ובבי״ע כמו עד״מ מצות ציצית  שהיא מצמר הכבשים וענין זה באצי׳ היינו כמ״ש והכשבים הפריד יעקב וכתיב ושער רישי׳ כעמר נקא וכמ״ש במ״א, וכן ד׳ פרשיות דתפילין הם באצי׳ ד׳ מוחין כו׳ וקשר של תפלין שהוא ד׳ הוא למעלה בחי׳ חיצוניות מל׳ דתבונה והוא שכמו למטה הרצועות עושין מעור החיצון. משא״כ הקלף שכותבין עליו הפרשיות נעשה ע״י גרירה ותיקון של העור כו׳. וכך למעלה הקשר היא בחי׳ הלבוש החיצון שבמל׳ דתבונה שהיא בחי׳ לבוש המחשבה. ויש כמה בחי׳ בלבושים דמחשבה עד״מ באדם כשמחשבתו היא בדבר חכמה בחכמה אלקית שהיא התורה ה״ז בחי׳ לבוש פנימי שבמחשבה שנפשו מלובשת במחשבה זו שהיא מאד נעלה, ופעמים חושב חכמות אחרים הנצרכים לחכמת התורה כמו תכונה או דקדוק וכה״ג והם לבושים בינונים ופעמים חושב בענינים גשמיים שהם לבושים גסים שבמחשבה כו׳. וכמ״כ עד״ז יובן למעלה שבמל׳ דתבונה יש ג׳ עורות פנימי׳ אמצעי׳ וחיצוניות. והיינו ג׳ בחי׳ לבושים לאור הבינה וכמו שבמחשבה יש ג״כ בחי׳ מחדומ״ע כמ״ש במ״א ובחי׳ לבוש החיצון זהו הנק׳ קשר של ד׳ שבתפלין שהוא עד״מ עור החיצון כו׳ והוא בחי׳ לבוש החשמ״ל שמחיצוניות בינה כו׳. והנה אמרז״ל אשרי מי שבא לכאן ותלמודו בידו (ועמ״ש בפי׳ ענין זה ע״פ כי תבואו אל הארץ בפ׳ בהר) שעי״ז זוכה ללמוד ג״כ בג״ע מהו ענין ציצית ותפילין באצילות כו׳ וכן בכל המצות. אך יש כמה מקומות למעלה שלומדים שם וכמ״ש בזהר ועמ״ש בפ׳ מקץ בד״ה מזוזה מימין ונ״ח משמאל בענין וידבר שלשת אלפים משל כו׳ ומתיבתא דרקיע הם הנשמות שבג״ע העליון אשר שם מאיר חב״ד דאצילות כנ״ל: ג ומעתה נחזור לעניננו להבין ענין לימוד זה דבהרת איך שייך למעלה בג״ע. אך הנה מתחלה צ״ל מה דאיתא בע״ח שמ״ח ושמ״ט פ״ג שקליפת נוגה דאצי׳ היא טו״ר חציה טוב וחציה כלפי חוץ רע. דלכאורה אין זה מובן כלל איך שייך כלל לומר קליפת נוגה דאצילות הלא נודע פי׳ אצי׳ שהוא בחי׳ אלקות כמבואר במ״א שהוא מלשון ויאצל מן הרוח דגבי משה. וא״כ איך שייך לומר קליפות דאצי׳. ומכ״ש ענין חציה רע. עוד צ״ל מה דאיתא בזהר ובע״ח שער לאה ורחל פ״ז. שסיבת הנגעים הוא מחמת הסתלקות אור אבא. וזהו דתרגום צרעת סגירותא שכאשר נעלם ונסגר אור אבא ואינו מאיר בז״א אז נמשך ובא בחי׳ הנגע. ולכן נאמר והובא אל הכהן כי כהן שרשו מחכמה שתיקון הנגע הוא ע״י שממשיכים בחי׳ אור אבא וזהו ע״י הכהן (וע׳ בזח״א בראשית ל״א א׳ ע״פ לעומת המסגרת. דא הוא אתר סגיר דלא פתיחא היינו חכ״ע שנק׳ עדן עין לא ראתה. בר בשביל חד דקיק פי׳ בסה״מ סי׳ קט״ז דהיינו יסוד דאבא דאתיידע בגניזו לגביה דהיינו שמאיר בבינה ובזו״נ. וכמ״ש בע״ח שמ״ז פ״ג בפי׳ כולם בחכמה עשית. כי באצילות אור א״ס מתלבש בחכמה ועל ידו מאיר בכל האצי׳ כו׳. אכן פי׳ סגירותא היינו שנסגר אור אבא לגמרי ואינו מאיר גם ע״י שביל דקיק הנ״ל. וע״דמש״ש בע״ח שהבריאה אינה מקבלת רק מהבינה לבד כו׳ ע״ש וכשנסגר אור אבא עד״ז מבחי׳ ז״א דאצי׳ מזה נמשך בחי׳ הנגע ועיין במא״א אות נון סעיף ז׳. והתיקון לזה הוא ע״י הכהן י״ל ע״ד מ״ש בזח״ב יתרו ס״ז ב׳ שהכהן משמש וממשיך מבחי׳ קדש הקדשים שהם ג״ר כח״ב ובפ׳ עקב דף רע״א סע״א גבי ברוך אתה. אתה כהן לעולם שבחי׳ הכהן הנק׳ אתה ממשיך מבחי׳ ברוך חכמה עילאה כו׳ ועיין עוד בפ׳ בלק דקצ״ג ע״ב). אבל כאשר נסגר ונעלם אור אבא שהוא בחי׳ חכמה עילאה אזי אע״פ שיאיר אור הבינה בז״א עכ״ז יכול להיות התהוות הנגעים (כי בינה דינין מתערין מינה יען שהוא מקור ליש כו׳) וגם זה לכאורה תמוה איך יכול להיות שאע״פ שיאיר אור הבינה אעפ״כ יוכל  להיות הנגע. ונקדים מ״ש בע״ח דשם אל בחסד ושם אלקים בגבורה ושם הוי׳ בתפארת והרי שם הוי׳ הוא ראשון וגדול מכל השמות ולמה תפארת שהוא שלישי בסדר המשכת המדות עליונות שסדרן חג״ת הנה הוא נק׳ בשם עליון וגבוה מספירת חסד שהוא ראשון בהמדות. ותירץ ע״ז המגיד זצוק״ל כי הלא ידוע שענין שבה״כ שהיה בעולם התהו הוא מחמת שהיה כל מדה בפני עצמה ולא היה התכללות המדות זה עם זה וענין עולם התיקון הוא שנעשה התכללות המדות שזה צריך לזה חסד כלול עם גבורה וגבורה עם חסד וע״י מה נעשה ההתכללות שהרי התכללות זו הוא ענין חיבור ב׳ הפכים חו״ג אש ומים הנה זהו ע״י הארת אור א״ס המאיר בהן שעי״ז הם בבחי׳ ביטול לאור א״ס ב״ה המאיר בהן ועי״ז יוכלו להתחבר יחדיו. וזהו ענין עושה שלום במרומיו והיינו שלא תהיה כל מדה בתגבורת עד שלא תוכל להתחבר עם מדה שכנגדה כמו שהיה בעולם התהו כ״א שתתכלל ג״כ עם הפכה מחמת הביטול כו׳. והנה עם היות כי מדות חו״ג דאצי׳ מאיר בהן אור א״ס ב״ה כי איהו וגרמוהי חד אעפ״כ נק׳ כל מדה בשם בפ״ע היינו זה בחי׳ חסד ולכן הוא שם אל כדכתיב חסד אל כל היום וזה הוא בחי׳ גבורה ונק׳ שם אלקים הרי מ״מ הם ב׳ בחי׳ הפכיים והיינו משום דכאשר מאיר אור א״ס ב״ה בהמדות עליונות בבחי׳ גילוי רב אזי דוקא נעשה ההתכללות ויחוד המדות להיות לאחדים ממש. וזהו פי׳ הוי׳ אחד שהוא ענין להיות יחוד המדות ממש שלא יהיו ענפין מתפרדין והיינו ע״י המשכת אור א״ס ב״ה בהם דלאו מכל אינון מדות איהו כלל כי החי״ת מורה על ז׳ רקיעים והארץ שהוא בחי׳ מעלה ומטה והד׳ הוא ד׳ רוחות העולם מזרח מערב צפון ודרום והיינו בחי׳ ששה קצוות ששרשן מששה מדות עליונות וע״י גילוי אור א״ס ב״ה בהן שזהו ענין אלף אלופו של עולם מתייחדי׳ באחד ממש אמנם כאשר אין מאיר בהן א״ס ב״ה בגילוי רב רק כפי בחי׳ האור השייך להמדה ההיא בפרט אזי הן המדות חסד בחי׳ בפ״ע וגבורה בפ״ע. רק כאשר נצרך שיהיה התכללות אז מאיר בהן אור א״ס בגילוי רב יותר מכפי מדתם ועי״ז תוכלל המדה בהפכה להיות לאחדים ממש נמצא אור א״ס ב״ה אין מאיר בהם בתמידות (ר״ל בגילוי רב) רק לפרקים בעת רצון כאשר נצרך שיתכללו זה בזה ביחוד גמור. והנה יחוד והתכללות זו בין המדות חו״ג הוא ע״י התפארת שמדתו הוא שהוא ממוצע בין חו״ג והוא בחי׳ התכללות ובו הוא שנמשך ומאיר ההארה מא״ס ב״ה בגילוי רב וכמשנ״ת למעלה דת״ת נק׳ קדוש ע״ש שנמשך בו מבחי׳ כתר שהוא למעלה מסדר ההשתלשלות (וע׳ באג״ה בד״ה והיה מעשה הצדקה שלום ובזח״ב תרומה קע״ה ב׳ ע״פ והבריח התיכון) וע״י גילוי זה נעשה התכללות ההפכיים דהיינו שהוא המחבר חו״ג וממשיך בהם גילוי זה. ונמצא א״כ מאחר שכל בחי׳ ומהות מדת התפארת הוא ענין התכללות המדות ביחוד גמור ממש מוכרח שיהיה בו הארת אור א״ס בתמידות מאחר שזהו מדת ת״ת היינו ההתכללות (ועי׳ בהרמ״ז פ׳ יתרו בדף ע״ח והנה בכל תפארת יש כללות חו״ג כאחד כו׳). וההתכללות אין יכול להיות בלתי הארת אור א״ס ולכן נק׳ תפארת בשם עליון וגבוה מכל המדות היינו שם הוי׳ מאחר שמוכרח שיהיה בו גילוי אור א״ס בתמידות (ועמ״ש בד״ה החלצו) משא״כ בחו״ג שאין בהם הארת אור א״ס עד״ז שבת״ת רק בעת שנמשך היחוד שזהו ענין אמליכתיה למעלה ולמטה ולד׳ רוחות שאזי נעשה התכללות המדות שיתכללו זב״ז ביחוד גמור ולא בתמידות כנ״ל: והנה עפ״ז יובן ענין ק״נ דאצילות שנק׳ בשם קליפה הגם שהוא בבחי׳ אצילות ומאחר שהוא בבחי׳ אצילות הרי עכצ״ל שהיא מקבלת הארת אלקות ואעפ״כ נק׳ בשם ק״נ. והענין כי בחי׳ התכללות  שיש בע״ס דאצילות שמאיר הארת אור א״ס ועי״ז הם מתכללים זע״ז כנ״ל זו הבחינה אינה כלל בנוגה דאצילות. אלא שהמדות שבק״נ דאצי׳ הם ענפין מתפרדין שהחסד אינו מתכלל עם הגבורה ואינן מתייחדין כלל זה עם זה. וכנודע שהפסולת משבה״כ דעולם התהו נפל בק״נ וראשיתם ק״נ דאצילות והרי בעולם התהו לא היה בחי׳ התכללות וכ״ש אחר שבה״כ כו׳. ולכן אין אור א״ס נמשך ומתלבש בהן כלל ע״ד התלבשותו באצי׳ דקדושה מחמת שאינן כלי לגילוי אור א״ס שאינו שורה אלא במקום הביטול ובמקום ההתכללות כו׳ רק שהוא מאיר עליהם בבחי׳ מקיף לבד וכמ״ש במ״א ע״פ ראה ריח בני כו׳ וע״כ נקראו קליפות שהקליפה היא שאין לה טעם ולחלוחית כו׳ כמו בהפרי (וי״ל כי שם מ״ה נק׳ שקיו דאילנא בחי׳ לחלוחית והמשכת אור א״ס שעי״ז נעשה התכללות אמיתי׳ להיות לאחדים עד״מ טבע המים לדבק שחלקי הקמח נעשים גוש אחד ע״י המים. וגילוי זה היינו ע״י שמתחלה הם בבחי׳ תיקון ע״ד רך כקנה כו׳ שעי״ז אח״כ קוב״ה שרי באתר שלים והוא גילוי שם מ״ה מלגיו דאיהואורח אצילות ואיהו שקיו דאילנא כו׳ משא״כ בק״נ דאצי׳ שהוא מבחי׳ עולם התוהו מבחי׳ שבה״כ שאין בהם ההתכללות כלל וגם הביטול הוא בבחי׳ יש כנודע מענין ראו מ״ה שעושה יש ודבר מהביטול שלו כו׳. ע״כ אין נמשך בהם כלל בחי׳ שם מ״ה מלגיו ולכן נק׳ קליפות שאין בהם לחלוחית מבחי׳ שקיו דאילנא כו׳) ומק״נ דאצי׳ נמשך אח״כ בבי״ע בחי׳ יש ממש וצבא השמים כו׳. ובזה יובן ג״כ מה דאיתא שק״נ חצי׳ טוב וחצי׳ רע. והענין כנודע שהתהוות הרע הוא מחמת שבה״כ שהי׳ בעולם התהו והשבירה הי׳ מחמת שהיו ענפין מתפרדין ומזה נתהווה אח״כ בהשתלשלות בחי׳ הרע. והנה משבה״כ דעולם התהו נפלו בנוגה דאצילות ולכן אף שמקבלת מאצילות וע״כ חציה דכלפי פנים הוא טוב אך מחמת שגם בחציה זו אין בה בחי׳ ההתכללות כלל וממילא אין מאיר בה גילוי אור א״ס בבחינת פנימי כנ״ל לכן יכול להיות שחציה כלפי חוץ רע (וכמו שמעולם התהו נתהוו הקליפות כו׳. ובזה יובן מארז״ל ברבות ס״פ נשא ס״פ י״ד ע״פ ולא קם נביא עוד בישראל כמשה. בישראל לא קם אבל באו״ה קם כו׳ זה בלעם בן בעור כו׳ והנה נבואת משה היה מאצילות. וא״כ איך באו״ה קם נביא כמשה. אלא הענין שנבואת בלעם היה מק״נ דאצילות כו׳): ד ועפ״ז יובן ג״כ מש״ל בשם הזהר וע״ח שבהסתלקות אור אבא מז״א הוא סיבת התהוות הנגע, והענין כי התלבשות אור א״ס הוא בחכמה דוקא כמ״ש בסש״ב פרק ל״ה בהג״ה ולכן כדי שיהי׳ התכללות גמור בז״א הוא ע״י גילוי אור אבא (והגם שהוא ע״י תפארת היינו כמ״ש בפע״ח גבי קדוש דיוצר דפי׳ שת״ת הנק׳ וי״ו עולה ומקבל הארה מחכמה עילאה הנק׳ קדש ועי״ז נק׳ קדוש. ועמ״ש מזה בביאור ע״פ ונקדשתי בתוך בנ״י בפ׳ אמור. והגם דלעיל אמרנו דקדוש נק׳ הת״ת ע״ש שמקבל מבחי׳ כתר היינו כי אור הכתר מאיר באצי׳ ע״י חכמה עילאה כמ״ש בע״ח דאור א״ס מתלבש באצי׳ בחכמה לבדו כו׳) ולכן כאשר מאיר אור אבא שבו מלובש אור א״ס ב״ה ועי״ז נעשה ההתכללות ויחוד ע״ס דאצי׳ אזי עי״ז לא תוכל קליפת נוגה דאצי׳ להיות לה יניקה מבחי׳ עור אדם העליון דהיינו בחי׳ ז״א לפי שבה אין מאיר שום הארת אור א״ס שיתכללו יחד כי שרש נוגה הוא משבה״כ מעולם התהו שאין בה התכללות. אמנם בהסתלקות אור אבא מז״א ואזי לא יש בחי׳ התכללות במדות דאצילות וכנ״ל שעיקר ההתכללות הוא ע״י הארת אור א״ס שמאיר ע״י החכמה. ואזי מחמת שאין בה התכללות זו אזי יוכל להיות יניקה לק״נ דאצי׳ מעור המל׳ או מז״א. וזהו ענין הנגע שהוא מה שיונקים ק״נ דאצילות יניקה מעור זו״נ דאצילות. ולכן התיקון לזה הוא  והובא אל הכהן שהוא המשכת אור אבא שהוא דוחה החיצונים והיינו שלא יהיה יניקת הקליפות רק משערות דנוק׳ ולא מהעור עצמו. והנה הנגע הוא בהרת לבנה ועד״מ למטה באדם הוא ענין הסתלקות הדם מאותו מקום כי הדם הוא הנפש. ועמ״ש בביאור בשעה שהקדימו נעשה ובד״ה לסוסתי וכך למעלה בחי׳ החכמה תחיה והוא בחי׳ אדם א׳ דם ובהסתלקות אור אבא הוא ענין הסתלקות בחי׳ והחכמה תחי׳ מאותו בחי׳ עור. וזהו ענין הבהרת ועמ״ש מזה ג״כ סד״ה ביום השמע״צ שהבהרת הוא ענין שמעכב ההשפעה והמשכת החיות וע׳ במא״א אות ב׳ ס״ח. ואח״כ כשיש שער לבן יונקי׳ ק״נ מהעור ע״י השער לבן כו׳ ולכן צריך הסגר (ופי׳ וענין עור יובן ע״ד שנת׳ למעלה בענין פי׳ קשר של תפילין למעלה שהוא מבחי׳ עור כו׳. ועד״ז יובן גם כאן פי׳ וענין יניקת ק״נ דאצילות מעור דז״א. ועיין בע״ח בדרוש הנגעים שם ולכן תמורת ג׳ אורות אשר יוצאין ומתקנין את לאה ורחל כו׳ ואל תתמה בזה כי הנגע אינו טומאה בעצמה רק בחי׳ דינא קשיא כו׳ ע״ש והיינו שמהנגע נמשך אח״כ יניקה לק״נ דאצילות כו׳ וזהו הטומאה כשמטמאים הנגע ועיין בהרמ״ז ס״פ תזריע). ובזה יובן ענין אם שער לבן קודם לבהרת טהור כי כך הוא הדבר שיש יניקה לק״נ דאצי׳ משערות דנוק׳ כי מאחר שהקב״ה ברא אותן ממילא מוכרח להיות להם יניקה והיינו מבחי׳ השפעה אחרונה דאצי׳. דהיינו בחי׳ שערות שהן גדילי׳ מהעור והשערות הוא בחי׳ היותר אחרונה ולמטה מטה מהעור שהרי מהעור יצא דם ע״י נקב (וא״כ מלובש בו עצמיות האור והחיות מבחי׳ ח״ע המלובש בהדם ועיין בלק״ת פ׳ וירא גבי ענין הדפק כו׳) משא״כ השערות ולכן מהשערות ניתן להם יניקה וכיון ששער לבן קדמה לבהרת אין להם יניקה בהעור רק מהשערות ולכן הוא טהור. אבל אם בהרת קדמה לשער לבן היינו שיש יניקה לנוגה דאצי׳ מעור הנוק׳ כי תרגום צרעת סגירו. סגירו דנהורא שהן מוחין דאבא שלא נתגלו בזו״נ. וזהו ענין הבהרת שהיא המעכבת סיבוב והילוך והתפשטות הנפש והחיות במקום זה. וברוחניות למעלה זהו ענין עיכוב ומניעת התגלות המוחין דאבא כו׳ וכן ענין כל הד׳ מראות נגעים. ולכן כשהבהרת קדמה לשער לבן אזי יונק ק״נ דאצי׳ מעצמיות עור הנוק׳ ע״י השער לבן כו׳ שהיניקה נק׳ ע״ש שער לבן (כי זה לעומ״ז עשה וכנודע מענין לבן ויעקב שיש לובן העליון בקדושה בגדי לבן ושער רישי׳ כעמר נקא. ולעומת זה ג״כ לבן דקליפה כו׳ וכמ״ש בפרדס ש״ג פ״ז וכמ״ש ג״כ במ״א ע״פ עד הגל כו׳) והנה מק״נ דאצי׳ נמשך אח״כ גם בעשיי׳ ששם הם עומקי׳ הקליפות. ולכן אם בהרת קודמת לשער לבן הוא טמא וצריך תיקון ע״י הסגר כו׳. ספק קוב״ה אמר טהור. וכולהו מתיבתא דרקיע אמרי טמא. כי ע״פ ההשגה של המתיבתא הרי כך הוא דין תורה דכל ספיקא דאורייתא לחומרא. אבל הקב״ה אמר טהור היינו שכאן אין מטמא אא״כ ודאי הבהרת קדמה אבל אם הוא ספק שאין נודע לנו אם הבהרת קדמה טהור הוא. אף שיוכל להיות שהבהרת קדמה מ״מ כאן הוא גזה״כ שכל שהוא ספק אצלנו ולא נודע לנו שהבהרת קדמה אינו טמא. והיינו או משום שכל שלא נודע שהבהרת קדמה אין נמשך להם יניקה יותר מהראוי או שלא יהיה מיניקה זו התעוררות דינים (ויש למצוא קצת טעם לזה בהא דבידיעה תליא מילתא בספק זה שבטומאת צרעת, והוא ע״פ מ״ש הרמ״ז ס״פ תזריע וז״ל והבן ענין גדול שאין טומאת הצרעת ככל שאר טומאות שזו אין טומאתה נודעת ולא מטמאה עד שיבוא הכהן כנודע כו׳ עכ״ל. וע״ש הטעם ע״פ הע״ח. וא״כ הרי אפי׳ בצרעת שהיא ראויה להיות ודאי טמא עכ״ז גזה״כ הוא שאינה מטמא עד שיבוא הכהן ויוודע טומאתה מהכהן כו׳, לכן שפיר י״ל הטעם דספק זה טהור משום דכל שהוא ספק ולא נודע שהבהרת קדמה טהור),  וכה״ג הוא ענין ספק ממזר דארז״ל ממזר ודאי לא יבא אבל ספק ממזר כשר מדאורייתא לבוא בקהל: ה אך להבין הענין שהמתיבתא דרקיעא אע״פ שזכו לגילוי זה דקוב״ה אמר טהור. עכ״ז הטעם לא ידעו עד שאמרו מאן נוכח כו׳. והענין כי הנה מבואר למעלה כי התנאים ואמוראים היו תורתם אומנתם הכל להמשיך מכתר עליון מלמעלה למטה מבחי׳ סוכ״ע לבחי׳ מל׳ שהוא בחי׳ ממכ״ע. והנה בחי׳ סוכ״ע א״א שיאיר בהכלי בהתגלות ממש בהשגה אפילו בג״ע עד תח״ה (וכמ״ש באגה״ק ד״ה נודע דבאתעדל״ת כו׳ ע״ש), רק הארתו מאיר בהעלם כי מחמת שהאור פנימי והאור מקיף הם דבקים יחד זה עם זה לכן הארה מן המקיף זורח בפנימי בהעלם וכמש״ל (ועמ״ש בביאור ע״פ יביאו לבוש מלכות בענין שהמקיף מצחצח חצי הכלי כו׳. ועי׳ בפע״ח בשער השבת פי״ב בענין סכך הסוכה שצ״ל לכתחלה בענין שיהיו כוכבים נראים מתוכו שהם ניצוצי החסדים המאירים ממקומם דרך הנקבים כו׳ והסכך הוא בחי׳ מקיפים כנודע אלא שמ״מ הארת המקיף מאיר בהא״פ וזהו ענין הנקבים כו׳ ועמ״ש באגה״ק ע״פ וילבש צדקה כשריון) וידוע כי היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם. ולכן בג״ע כשלמדו התורה שם ע״ד קיבול שכר הנה עם היות כי אע״פ שאור המתגלה בג״ע הוא מבחי׳ ממכ״ע. אעפ״כ מחמת שהא״מ שהוא סוכ״ע זורח בהא״פ לכן ראו אור הזורח מסוכ״ע והיינו קוב״ה אומר טהור. וכנ״ל שקדוש הוא בחי׳ כתר סוכ״ע אשר ע״פ הארת הכתר והחכמה שמאיר בג״ע דין הוא שספק זה טהור אכן לא השיגו רק גילוי הרצון שכך טהור אבל האור והפנימי׳ והטעם של הרצון מדוע ספק זה הוא טהור לא השיגו. והיינו מחמת כי התגלות הנ״ל הוא מבחי׳ מקיף וסוכ״ע שאינו זורח בהא״פ רק בהעלם ולא בהתגלות ממש (ולכן השיגו הפסק דין שספק זה טהור אכן הטעם שהוא הפנימיות לא השיגו וכמו ע״ד גולגלת׳ דחפיא על מוחא. שמו״ס שהוא פנימי׳ הכתר לא יכול לבא בגילוי כלל עד לע״ל שיתגלו טעמי תורה והגילוי שבתורה שלפנינו הוא מבחי׳ גלגלתא שהוא הרצון בחי׳ חיצוניות כו׳ אלא שזהו בהיום לעשותם אך כמ״כ בג״ע הגם שהוא בחי׳ לקבל שכרם אבל להיות ששם הגילוי מבחי׳ ממכ״ע ומבחינת סוכ״ע אינו מאיר כ״א בבחי׳ העלם מה שהמקיף זורח הארה בא״פ. לכן ענין גילוי זה שאינו גילוי גמור היינו ע״ד הגילוי מבחי׳ גלגלתא דחפיא על מו״ס שידעו הפסק דין שכך טהור והטעם שמבחי׳ מו״ס לא השיגו כלל) ואדרבה ע״פ ההשגה שבמתיבתא דרקיעא שהוא מבחי׳ ממכ״ע כנ״ל שהרקיע הוא מבחי׳ בינה כו׳. הנה ע״פ השגה זו אמרו כלהו טמא כדין ספיקא דאורייתא לחומרא. אמרו מאן נוכח נוכח רבה בר נחמני דאמר רב״נ אני יחיד בנגעים כו׳ ולכן ידע הדין על מקורו. ומצא פסוק ודרש שגם בתורה כתוב שאין טמא אא״כ ודאי בהרת קדמה אבל ספיקו טהור. משא״כ לפי השגת המתיבתא דרקיעא לא מצאו זה בתורה שיהיה ספיקו טהור רק ששמעו ע״ד קיבול שכר בג״ע שקוב״ה אמר טהור. אבל לפי השגתם בתורה נראה להם שהוא טמא והיינו לפי שהשגתם בג״ע הוא מבחי׳ ממכ״ע כו׳. ועפ״ז נראה להם שספק זה צ״ל טמא כנ״ל. ומה שלמעלה מבחי׳ השגה נק׳ עדן שע״ז ארז״ל עין לא ראתה כו׳ והיא בחי׳ המקיף רק מ״מ מה שזורח המקיף בבחי׳ פנימי בהעלם זה ראו בג״ע לכן השיגו שקוב״ה אמר טהור אבל טעם ע״ז לא השיגו כי המקיף אין זורח בהא״פ והכלי רק בבחי׳ העלם. אכן רב״נ שהוא יחיד בנגעים פי׳ שמדרגתו הוא מבחי׳ הארה זו עצמה ממש מה שהמקיף זורח בהא״פ וע״כ נק׳ יחיד שהוא למעלה ממדרגת שאר כל החכמים שהם מבחי׳ הא״פ ומה שהמקיף זורח בהא״פ הוא בבחי׳ העלם מהם, אבל רב״נ הוא עצמו מבחי׳ הארה זו דהא״מ מה שזורח בהא״פ כו׳ וע״כ מצא טעמו ממש שע״פ הדין  הכתוב ומפורש בתורה צ״ל ספק זה טהור הואיל ופתח בו הכתוב בטהרה תחלה כו׳. (וענין בחי׳ זו שנשמתו הוא מהארת המקיף י״ל ע״ד מ״ש ע״פ אז ישיר משה בענין מן המים משיתיהו דגבי משה דהיינו מבחי׳ עלמא דאתכסייא שהוא בחי׳ סוכ״ע משם נמשך נשמת משה והיינו מה שהמקיף זורח בפנימי שהרי מן המים משיתיהו ליבשה כו׳. ועמ״ש ג״כ ע״פ ואלה המשפטים שמשה שרשו מבחי׳ עגולים ומקיפים סוכ״ע כו׳. ועמ״ש בפ׳ יתרו סד״ה מראיהם ומעשיהם בפי׳ ענין משה שפיר קאמרת ומשם יובן שיכול להיות בחי׳ המשכת ניצוץ משה ממש ברבה בר נחמני וזהו שהי׳ ג״כ יחיד בבחי׳ זו דהיינו שהוא מבחי׳ הארת המקיף כו׳.) (ועיין מ״ש מענין עדן בביאור ענין קי״ס גבי והניף ידו על הנהר). והנה לתוספת ביאור בענין קוב״ה אומר טהור י״ל עפמ״ש בזהר פ׳ בא דל״ו ע״ב בשעתא דקוב״ה אתחזי על גנתא כו׳ עד ולא מתפרש מעדן. נמצא שהתגלו׳ זו הוא מבחי׳ עדן שהוא בחי׳ חכמה וכתר משא״כ השגת המתיבתא דרקיעא בעצמם בג״ע הוא נמשך מבחי׳ בינה דאצי׳ שהיא בחי׳ רקיע העליון כו׳. אבל בחי׳ הגילוי דקב״ה אתי לאשתעשע עם צדיקייא בג״ע זהו הגילוי מלמעלה מעלה מבחי׳ בינה. ועמ״ש ע״פ באתי לגני כו׳ וע״פ הזהר בפ׳ בראשית דכ״ז ע״ב אעשה לו עזר בענין מעלת גילוי זה דקב״ה אתי כו׳. וזהו ג״כ כענין המבואר במ״א ע״פ ויהי קול מעל לרקיע. דפי׳ קול ר״ל המשכה וגילוי מלמעלה מבחי׳ הרקיע והפרסא והוא מבחי׳ סכ״ע. וכך ענין גילוי זה היא מלמעלה משרש השגת המתיבתא דרקיע ששרש השגתם מבחי׳ רקיע העליון דבינה. אבל המשכה זו מבחי׳ עדן זהו מעל לרקיע כו׳ וכ״ז נמשך להם ע״י שבעסק תורתם בהיום לעשותם המשיכו ג״כ מבחי׳ כתר עליון מבחי׳ סוכ״ע ועי״ז זוכים ג״כ בג״ע לגילוי הארה זו להיות קב״ה אתי לאשתעשעא כו׳. (ועמ״ש בד״ה כי כאשר השמים החדשים בענין ויניחהו בג״ע לעבדה כו׳) עוי״ל עפמ״ש במ״א בד״ה צאינה וראינה בפי׳ שאו ידיכם קדש וברכו את הוי׳  כו׳. וזהו שנק׳ הקב״ה ע״ש באריכות וברכה זו הוא ע״י עסק התורה כמ״ש בזהר ויקרא די״ג א׳ ולכן מברכתם יבורכו גם הם אשר לכן הקב״ה אתי לאשתעשעא עם צדיקייא בג״ע כו׳. וע׳ בהרמ״ז פ׳ כי תצא בד׳ רע״ח א׳ כ׳ מתיבתא דקב״ה הוא בבריאה ששם ג״ע העליון ומתיבתא דרקיע הוא ביצירה. (ועיין בזהר בפ׳ בלק דר״ג ע״ב). והנה הרמב״ם ספ״ב מהט״צ פסק כהמתיבתא דספיקו טמא וכ׳ הכ״מ משום דת״ק ור׳ יהושע פליגי בזה ספ״ד דנגעים והלכה כת״ק ואע״ג דקוב״ה אמר טהור לא בשמים היא כו׳. אמנם בהר״ש ספ״ד דנגעים משמע דהל׳ כר׳ יהושע משום דקוב״ה אמר טהור כו׳ הענין י״ל ע״פ מ״ש במ״א בענין שארז״ל על ר״מ שהיה אומר על טמא טהור ומראה לו פנים כו׳ כי החכמה היא נמשכת מלמעלה דרך שערות שהם י״ג ת״ד זקן שקנה חכמה. שרש י״ג מדות שהתורה נדרשת בהם והשערות הם צמצומים. אבל כשהחכמה היא בכתר שם היא בהרחבה גדולה בחי׳ א״ס וזהו ענין ומראה לו פנים שהי׳ מאיר וממשיך מבחי׳ הפנים דא״א שהוא פנוי משערות ולמעלה מבחי׳ הצמצומים (ועמ״ש מזה באריכות בביאור ע״פ אלה מסעי). ע״כ היה יכול לומר גם על הטמא טהור כו׳ וזה היה ענין ר״מ. אבל רוב החכמים שבדורו לא היו משיגים התורה רק כמו שכבר נמשכה בחכמה דאצי׳ המקבלת ע״י שערות י״ג ת״ד וזהו נובלות חכמה שלמעלה תורה כו׳ וכמ״ש בביאור ע״פ תורה צוה לנו משה. ולכן לא קבעו הלכה כמותו כי אחרי רבים להטות ועיין במדרש תלים ע״פ אמרות ה׳ כו׳ מזוקק שבעתים כו׳ וזהו ענין לא בשמים היא כי שמים הם מקיפים דחיה ויחידה. והתורה כבר נמשכה מהמקיפים לתוך א״פ במדות דאצילות. ועפ״ז יש לפרש דעת הרמב״ם דפסק כת״ק. כי רבה שהיה יחיד בנגעים ואהלות היינו מבחי׳ המקיף דחיה יחידה. ואעפ״כ אחרי רבים להטות ומ״מ באמת י״ל דהכא שאני דאין זה דומה להא דאחרי רבים להטות דהיינו דוקא בפלוגתא דחכמי המשנה זע״ז אבל הכא שאני דקוב״ה אומר טהור כו׳: