עריכת הדף "נר מצוה ותורה אור/שער היחוד"


×
נר מצוה ותורה אור; שער היחוד י״ב
מקורתרגוםמקור ותרגום
עימודהצגת טקסט כפיסקה
הצגת טקסט מפוצל
גודל גופן
נר 
 א׳
הנה כבר מבואר באריכות בקונטרס מיוחד בפרטי אופני ההתפעלות במוח ולב, ומחשבה שנולד מן ההתבוננות לפי סדר ה' מדריגות נפש רוח נשמה חיה יחידה כו'. 
ומעתה יש לבאר היטב במהות גוף ענין ההתבוננות, מה היא בעצם ובמה יתבונן. 
והנה מהות ההתבוננות בעצם הוא ענין ההסתכלות החזקה בעמקות הענין ולעמוד עליו הרבה עד שיבין אותו על בוריו בכל חלקיו בפרטי פרטיות 
והוא בחינת פנימיות בינה הנקרא בלשון הגמרא בשם עיון, כמו שאמר במסכת סוכה הא למגרס והא לעיוני 
פירוש הגירסא הוא רק הבנת הדבר בהשקפה ראשונה, שהולכת ונובעת במהירות בלתי עכוב והעמדה כלל כידוע 
על דרך משל המביט בעינו על דבר מה ואינו מתבונן כלל על הדבר באיכותו ומהותו בכל חלקיו הפנימים וחיצונים, רק דרך מעביר בעלמא 
שבמשך זמן ודאי ישכח עליו לגמרי וגם לא יוכל לספר לזולתו רק כלליות ענין אותו הדבר שראה בהעברת העין ולא בטביעת עין כלל 
וכן העברת עין השכל באיזה סברא בהשקפה ראשונה בלתי עכוב והעמדה לעיין בו היטב, ולא ידע בסברא זו לתכליתה כלל 
כי הנה ג' דברים הוא שיש בכל דבר מושכל. עומק ואורך ורוחב. 
הרוחב הוא בחינת הסבר המושכל לכל צד בפרטים הרבה כרוחב הנהר, ולא דברים כהווייתן לבד, כנהר קצר. 
ואורך הוא עוצם ירידות ההשכלה להלביש את המושכל במשלים שונים עד להביאו בהשגות התינוק קטן כו', כנהר שהולך ומתמשך לאורך (וכמו שמבואר באריכות בכתבים בענין אורך היריעה כו') 
והעומק הוא כעומק הנהר שמשם מתרחב ובעצמו אינו רחב כלל, אבל הוא עיקר עצם הנהר (הנקרא שטרוים) שהוא עיקר מרוצת הילוכו ממקורו 
ומים שעל גביו בגובה ולצדדי העומק טפלים אליו, שאינן רק בחינת התגברות התפשטותו בלבד, לצדדים ברוחב ובגובה ובאורך ההילוך כו' 
כך עומק המושכל הוא בחינת עצם נקודתו כמו שהוא, ונקרא עומק המושג 
שכל מה שנתפשט בהסבר ההשגה לכל צד, ברוחב גדול בכמה פרטים, וכן לאורך בעוצם הירידה, וגם בחינת הגובה למעלה, להשכיל ממנו עוד למעלה ממנו הרבה, (עד בחינת עומק רום כמו התגברות המים למעלה מעלה בזמן המבול שכזה יהיה לימות המשיח ברוחניות בשנת ת"ר לחיי נח כמו שכתוב בזוהר דאתפתחו מבועין דחכמתא כו' והיינו מעיינות תהום החכמה שיתגברו למעלה מעלה ויכסו כל ההרים כו' וארובות השמים נפתחו כו' להמשיך מן המים שמעל השמים הנקרא עומק רום שתלוי בעומק תחת כי נעוץ תחילתן בסופן כמו העמק שאלה או הגבה למעלה כו' וכמו שכתוב בכתבים) הכל נמשך מעצם עומק נקודתו כמו שהוא נובע מן החכמה הנקרא אין, וכמו שכתוב ונהר יוצא מעדן כו' 
שהבינה נקרא נהר והחכמה נקרא מעיין, כידוע 
והוא הנקרא עיון, שעומד על דבר המושכל ומעיין בו הרבה מאד, שהוא העיכוב היפך המהירות 
דהיינו כדי לבא לעומקו של המושכל כמו שהוא בעצם פנימיותו ותוך תוכו דווקא 
כמו המסתכל על דבר מה בעינו ולא בהעברה בעלמא, אלא בפקוח וטביעת עינו בעיכוב גדול, עד שיודע אותו היטב בכל חלקיו הפנימים ותוך תוכו כו' 
והוא הנקרא התבוננות בנו''ן הכפול דוקא, דהיינו שמתבונן ומעיין בו הרבה וכמו שפירש רש''י: בעיוני, לעמוד על הדבר להבינו על בוריו כו'. 
ונמצא בחינת העיון הזה הוא רק בחינת כלי לבחינת ההעמקה דבינה עצמה, כי לכאורה בחינת העיון הזה נקרא העמקת הדעת בלשון בעולם, ואינו כן, דהעמקת הדעת היינו בחינת כלי לבד לבוא לעומק של הענין ממש 
ולמעלה מזה הוא נקרא מעמיק, שמגיע למעלה גם מן החכמה עצמה, שהגם שהחכמה היא בחינת האין ממש של המושכל, קודם שבא לכלל עומק נקודת המושג שבבינה, כמעיין לגבי נהר כנזכר לעיל 
אבל בחינת העמקה בשרש של המושכל, שרשה מגיע בשרש הממשיך לנביעת מעיין דחכמה כו', ונקרא עמקי החכמה או תעלומות חכמה, כי כמו שיש עומק ואורך ורוחב בבינה שנקרא יש כנזכר לעיל, כך יש עומק ואורך ורוחב במעיין דחכמה שנקרא אין 
ועומק המעיין היינו תחילת שרש מחצבו בעומקו, שמשם מתפשט נביעתו למעלה עד שבוקע ויוצא טיפין טיפין בגילוי מהעלמו, ותכלית העלמו הוא תכלית עמקו למטה, כמו מעיינות תהום נבקעו, דארעא חלחולי מחלחלא כו' בגידין שיש להם עומק ראשון, ובזה נאמר והחכמה מאין, מהעלם החכמה הנקרא עומק החכמה 
והחכמה הוא המצאת שכל החדש שיוצא כברק כו' כידוע, שאינו רק העומק של ההשגה דבינה המורגש בבחינת יש בהבנת דבר מה בסברא נגלית, שעומק של הסבר ההשגה הוא בחינת אין של היש דהשגה בלבד, ואין לו ערך לגבי אין דחכמה טרם שבא לכלל השגה כלל, גם לא בבחינת העומק שבה, שהוא תמציתה 
ואמנם עומק המושג נקרא שער הנו''ן דבינה, גם שנמשך מאין דחכמה ליש, (כמו מעיין יוצא מבית קדש הקדשים תחלתו כקרני חגבים כו' וכהאי גוונא) שרשו מגיע בעומק דחכמה הנזכר לעיל, וכנראה בחוש שכל מעמיק רק בעומק המושג, הוא ממציא למקור ושרש המושכל, להמציא בחינת חדשות דאור החכמה בבינה, והוא הנקרא מעמיק לשון מפעיל, שמפעיל לעומק דחכמה ובינה 
(ולפי זה מה שכתוב הבן בחכמה וחכם בבינה שמבואר בכתבים, דהיינו ע''ב דס''ג חכם בבינה, שהוא רק להבין דבר חידוש אחר מתוך המושג דבינה, שזה אינו אלא על ידי בחינת העיון הנזכר לעיל, שהוא המברר כל חלקיו על בוריו, ונקרא בינה שבבינה 
ואחר כך יוכל להוליד ולהתחכם להמציא הבנה והשגה חדשה, אבל רק בהשגה זו עצמה שנקרא חכמה שבבינה, אבל כתר דבינה הוא עומק המושג הנזכר לעיל, המגיע שרשו בעומק החכמה כנזכר לעיל. 
והבן בחכמה היינו ס''ג דע''ב, שהוא כח ההסבר בחכמה עצמה, שיוכל להביאו בפנים מסבירות הרבה, והוא למעלה מן ההשגה דבינה עדיין 
ומה שאמרו נבונים לא אשתכחו, שהוא המבין דבר מתוך דבר דוקא 
היינו מצד שרש כח זה דהבן בחכמה שמגיע בעומק דחכמה הנזכר לעיל, על כן יוכל להבין דבר חכמה אחרת לגמרי מתוך דבר חכמה זאת 
שזהו למעלה במדריגה מן החכם, דהיינו מגופה של המצאות החכמה זו מאין, שאינו מבין ממנה חכמה ושכל אחר 
(ומכל מקום מה שבהשגה דבינה מבין השגה חדשה מתוך ההשגה זו, שרשה בהבן דחכמה, שמבין דבר מתוך דבר, רק שזה בהעלם מקור השכל כו' ודי למבין). 
ונמצא סדר המדרגות כך הם, בחינת עיון הנזכר לעיל לעמוד על בוריו כו' נקרא בינה שבבינה, להבחין תכלית ההבחנה בפנימיות וחיצוניות 
וגם מזה יוכל להיות בחינת האורך, להוריד ההשגה בלבושים רבים עד שתתגשם להשגות התינוק כנזכר לעיל, אבל לא בחינת הרוחב בהסברים שונים לכל צד כו' 
ואחר כך מבחינת חכמה שבבינה, להמציא חדשות בהשגה א' כנזכר לעיל, הוא הנקרא רוחב, וממנו כח דבינה שבבינה העושה בחינת אורך 
אבל שיעור האורך והרוחב דחכמה ובינה שבבינה, הוא תלוי בבחינת עומק המושג שנקרא כתר דבינה, וכנראה בחוש שלפי ערך העומק כך יהיה ערך הרוחב והאורך בכל השגת דבר מה ודי למבין). 
ולפי זה מה שקוראים העולם העמקת הדעת, אין זה גופה של העמקה, כמו עומק המושג דבינה, שלזה לא יש שייכות לדעת 
אך הדעת הוא בחינת התקשרות הרגשתו במושג ביותר, והוא שמביא לידי בחינת העמקה במושג, אחר בחינת העיון הנזכר לעיל, שהוא רק כמו בחינת כלי לעומק ההשגה כנזכר לעיל. 
וגם בדעת יש אורך ורוחב ועומק, כמו יש מי שדעתו קצרה ויש שדעתו ארוכה ויש שדעתו רחבה ולא ארוכה ודעת חזק או דעת קל כנשים שדעתן קלות, הוא בלתי עומק הדעת וממילא דעתו קצרה כו' 
והפרש זה בין קלי הדעת לעומקי הדעת, בין גדול לקטן ידוע, שהתינוק שדעתו קל, היינו שאין בו כח המרגיש והתקשרות כלל לדבר זה שמבין או רוצה בו, רק בחיצוניות מאד 
על כן יתפתה להיפוכו, מה שאין כן הגדול שדעתו עמוקה באותו דבר שמבין או רוצה בו, הוא הנקרא העמקת הדעת, שממילא נמשך אורך הדעת ורוחב הדעת כנזכר לעיל בבינה. 
וסימן להעמקת הדעת הוא אשר נראה כענין צמצום וכיווץ כלי המוח, לעוצם עומק התקשרותו במושכל, שמזה דוקא בא עצם עומק השגה על ידי העיון דבינה 
שהוא היפך הצמצום והכיווץ, שהרי העיון דבינה, גם שעומד ומעוכב בצמצום וכיווץ בתחלתו, אבל מיד מתפשת לרוחב הרבה בכל פרטי חלקיו, בהבחנת פרטיות הרבה כידוע 
מה שאין כן הצמצום והכיווץ דהעמקת הדעת, אדרבה, הוא רק הצמצום, שהוא הקיבוץ והאסיפה מכל כח שכלו להתקשר רק במושכל זה 
שזה היפך בחינת התפשטות העיון בהרחבת ענין המושכל, ואמנם על ידי העמקת הדעת בא לידי עמקות המושכל עד שרשו בעמקי החכמה ובינה 
(עד בחינת דעת עליון דמזווג חכמה לבינה כמו שכתוב למעלה בענין עומק המושג דבינה, והיינו דדעת גנוז בפומא דאימא כו' 
וכמו שאמרו, משה שהוא הדעת, זכה לבינה שהוא שער הנון, כי הא בהא תליא, וכמה שכתוב בכתבים בכמה דוכתי ודי למבין. 
 ב׳
והנה ידוע שיש בבינה עצמה ב' מדרגות, בינה ותבונה, וענין התבונה הוא בחינת התפשטות אור הבינה (כמו שכתוב בזהר דאבא ואמא תתאין הם ישראל סבא ותבונה, ונקרא אימא תתאה כו') 
מצד קליטתה היטב בכלי המקבל ההשגה דבינה, על כן מתפשט בה להביאה בכמה ענינים נבדלים מעצם ההשגה, והוא הנקרא איש תבונה, כמו מים עמוקים כו' איש תבונה ידלנה. 
מים עמוקים הם בחינת עמקות בינה שנשאר בהעלם העצמיות, ואיש תבונה דווקא ידלנה וישאבנה מן ההעלם להביאה להתפשטות בכמה אופנים שונים לרוות את המקבלים 
כמו הדולה מים עמוקים להשקות הצאן כו' והוא כמו שאנו רואים בחוש, שבהיות השכל והסברא עמוקים ביותר מהכיל בהשגת אדם, הנקרא מים עמוקים כו', שהוא בחינת עומק המושג הנזכר לעיל שהאורך והרוחב ממנו בא כו' 
ואיש בעל תבונה דווקא ידלנה, פירוש שיוציא לאור בחינת העלם העומק המושג עד שיכילנו השגת האדם, כאלו לא היה עמוק כלל, כמו הדולה מים עמוקים שמקרב את העומק כו' 
ולפי זה מוכרח לומר שכח התבונה הוא כח המתפשט מכח הבינה להביא עומקה לגילוי למטה למקבלים כו' 
מה שאין כן כשאינו איש תבונות, גם שהוא בעל השגה במוח דבינה (שנקרא תפסן בלשון העולם) יוכל להיות שהשגתו נשארת רק כמו שהיא בעצם, במוח הבינה שלו שנקרא רוח בינתו לבד, ולא יבוא ממנה שום התפשטות למטה בענין נבדל שחוץ מן עצם ההשגה כלל 
וגם שיש בהשגה אורך ורוחב ועומק כנזכר לעיל, הכל הוא רק בעצם ההשגה, כמו שהיא, אבל לא שיתגלה למטה בענין נבדל, ומכל שכן עומק המושג הרי נשאר בעומקו בהעלם לעצמו, וכן האורך והרוחב, הכל בעצם ההשגה כמו שהיא, שהיא במקומה לבד 
ודוגמא לכל זה, הנה אנו רואים בעומק הפלפול בתלמוד וטעמים בסברות רבות כך וכך 
גם שבאים בהשגה דבינה, אבל לא יוכלו עדיין להוציא לאור מעצם השכל איזה פסק דין חייב או זכאי כלל 
דהיינו שלא יוכל להוציא מתוך הסברה איזה חיוב על פי זה השכל ולא איזה זכות על פי זה השכל 
כי עדיין אין השכל והסברה רק השכלה שכליות לבד, בלתי ימצא ממנו שום התפשטות בהטיות לענין נבדל הימנה, שהוא לחייב על ידה או לזכות על ידה 
והרי זה כמו דבר ההיולי שלא נודע עדיין מה ימצא ממנה ומה יעשה בה 
ואמנם כח התבונה שמתפשט ממוח הבינה, היינו מה שביכולתו להביא עצם ההשגה לבחינת התפשטות למטה ממנה בכל ענין נבדל הימנה, או לחיוב או לזכות או להתפעל בלב, וכן להביאה במחשבה בכמה אופנים שונים כו'. 
אך לכאורה אנו רואים שיש בבינה עצמה בחינת מדות הנקרא ז׳ תחתונים דבינה, ונקרא מדות שבשכל המטה כלפי זכות או שכל מטה כלפי חוב כידוע 
היינו כמו שהמדות שבשכל הן בעצם ההשגה עדיין בהעלם 
אבל להביא בחינת התגלותן בדבר נבדל, כמו להורות בענין מקרה דבר מה על פי השכל והסברא הזאת, להטות את המשפט של זה הענין לחסד וגבורה שבו דוקא, הרי איש תבונה דווקא יוציא לאור מן המדות שבבינה כו' 
ואיש תבונות היינו כח הקולט בכי טוב לעצם ההשגה, על כן מתפשטת ההשגה בו לעשות ולהורות בה כמה ענינים נבדלים לגמרי 
וגם ביכולתו להביא את עומק בינה לידי גילוי כנזכר לעיל ודי למבין 
(והיינו בחינת אבא ואמא תתאין ישראל סבא ותבונה ישראל סבא מדות דחכמה ותבונה מדות דבינה אך באין בבחינת הגילוי לחוץ ובחינת מלכות דתבונה הוא השכל הבא במחשבה הנקרא אותיות מחשבת שכל שהשכל מתלבש בה והוא בחינת כלי חיצוני למחשבה עיונית שהוא גלוי השגה דבינה עצמה מצד עצם השכל והסברא כו' ומבחינת מלכות דתבונה נמשך שרש אותיות המחשבה עצמה שנקרא לאה כו' והוא ד' רבתי דאחד) 
וזהו שנקרא תבונה בן ובת כידוע, להיות כי גם בתבונה יש ג' דברים, עומק ואורך ורוחב. העומק הוא עצם כח התבונה הזאת שבאותה ההשגה, כמו שהיא בשעה שקולטת אותה כו' 
ובה יוכל עומק ההשגה הנזכר לעיל לבוא לגלוי, כנזכר לעיל בפסוק איש תבונה ידלנה כו' 
והאורך הוא ירידתה בענין אחר הנבדל, להורות בו ולעשות מעשים רבים על ידה כו' 
והרוחב הוא בחינת התפשטות התבונה בעצם ההשגה, להרחיבה במחשבה בכמה רבוי אופנים שונים ולא כמו שהיא לבד כו' 
ומה שכלולה התבונה מב''ן וב''ת, היינו מה שמתבונה דוקא יולדו המדות בגלוי מהות בפני עצמם, כי מבינה עצמה לא היו תולדות המדות אף על פי שנקרא אם הבנים כו' (אבל היא אימא עילאה) 
מה שאין כן התבונה נקרא אימא תתאה להוליד המדות, והוא בחינת ב''ן וב''ת, אהבה ויראה, שבאים בהתכללות בתבונה דוקא, שהיא בחינת התפשטות אור הבינה למטה כנזכר לעיל 
וגם לזה הטעם בחינת המוחין שבמדות נמשך מבחינת התבונה (וכמו שכתוב יהו״ה בחכמה יסד ארץ, דאבא יסד ברתא כו' 
כונן שמים בתבונה, שמים הן בחינת המדות, אש מים כידוע 
וכן ובתבונה יתכונן, שהוא בחינת קיום המדות בבחינת המוחין דתבונה שבהם, כי התבונה כמו ממוצע להביא מוחין מבחינת מדות דבינה במדות שבלב 
שזהו כמו כח ההבאה בענין הנבדל, שהוא עיקר ענין התבונה כנזכר לעיל 
וידוע גם כן שיש נו''ן כפופה ונו''ן פשוטה בבינה, להיות נו''ן כפופה הוא הרוחב ונו''ן פשוטה הוא האורך 
ונ' המלוי שלו בנ' פשוטה מה שאין כן בשאר מילוי האותיות 
כי האורך נכלל ברוחב וכך הוא בתבונה, ואמנם נון הכפל בענין הנקרא התבוננות, כמו עמי לא התבונן וכו', שזהו בחינת פנימית בינה הנקרא עיון, לעמוד על דבר כו' 
שנקרא בינה שבבינה, הוא ממוצע בין בינה לתבונה על ידי הנו''ן פשוטה, שמחמתו נקרא התבוננות כו' ודי למבין: 
 ג׳
ובכל זה יובן בענין ההתבוננות בהשגת האלקות, שיש ב' מדריגות, בינה ותבונה. בינה היינו בחינת עצם ההשגה האלקית בכל פרט ענין שמתבונן, איך הוא ומה הוא, ועומד על הדבר בעיון רב בכל פרטי חלקיו כו' כנזכר לעיל 
כמו בהשגה פרטיות דממלא כל עלמין שהוא התהוות יש מאין הנקרא כח הפועל האלקי בנפעל כו' 
והוא בחינת שם אדנ״י או שם אלהי״ם, לשון כח כידוע. הנה יש בזה כמה חלוקי פרטים באופני חיצוניות הענין עד אשר יושג תוך תוך הענין הזה בפנימית העצמי, איך שהוא בעצם כו' שזהו הנקרא עומק המושג כו' 
כנזכר לעיל שהעיון הוא בחינת כלי לבא לבחינת העומק כו' ובחינת האורך הוא בחינת התקרבות הענין הזה אל השכל במשלים שונים הידועים 
עד שיהיה הדבר הזה קרוב במוחו מאד בלבוש הגשמה, עד שיוכל תינוק להשיג כו' כנזכר לעיל 
והרוחב היינו להרחיב זה הדבר כמו שהוא בכמה אופנים שונים, ולא באופן א' לבד 
כמו המשל לזה הדבר מחיי הנפש בגוף, שאין זה רק התפשטות מן העצם כידוע 
ויש רבוי אופנים למאוד בהתפשטות מן העצם וגם בגלוי ההעלם, כתנועת החי וכאותיות הדבור כו' או כהתחכמות מן עצם החכמה או כגלוי הראיה דעין או כגלוי שלהבת מן הגחלת כו' וכל זה נקרא גלוי ההעלם 
מה שאין כן משל זיו השמש או אור הנר וכח הפועל כו' שנקרא התפשטות כו' וכהאי גוונא 
הרי כל זה בעצם הענין רק שנתרחב, וההיפך מזה הוא הקיצור רק באופן אחד, וגם הוא בדרך קצרה נסקר במוחו בלתי התפשטות להרחיב בו כלל כו' 
אבל כמו שזה הדבר נתפס לעומקו בעצם, אחר כל רבוי הסבר דמיון המשלים, הוא הנקרא עומק ותמצית זה המושג כנזכר לעיל 
ודווקא אחר האריכות והרוחב במשלים בעיון רב יבא לבחינת העומק שמובן מהם, דהיינו אחר הלבשת חיצוניותו בכל העיון הרב כו' ודי למבין 
(וכל מה שכתבנו למעלה בכל פרטי כח''ב דבינה, הכל ימצא בהשגה פרטיות כזאת, וכהאי גוונא בכל השגת אלקות בפרטים וכמו שיתבאר) 
ובחינת הדעת הוא בחינת ההכרה והרגשה במושכל בהתקשרות כנזכר לעיל 
ועל זה נאמר וידעת כו' דע את אלה״י כו' שהוא בהשגה זו דממלא כל עלמין דוקא כידוע 
שהוא דוקא המביא לבחינת עומקא דכולא, דהיינו לעומק דחכמה שמאין תמצא כנזכר לעיל 
דהיינו בבחינת עומק ראיות השכל בהשגה זו דבחינת מלא כל עלמין שלמעלה מהשגת השכל כידוע 
(וכמו שכתוב ברעיא מהימנא, בעין בשכל, דבלבא אתחזי כולא, ונקרא לאסתכלא ביקרא כו' וגם בזה יש בחינת עומק כנזכר לעיל באריכות) 
ובחינת התבונה היינו לדלות על ידו מעומק זה הנעלם במושג זה דממלא כל עלמין הנזכר לעיל לידי גילוי, כי בהיותו קולט בכי טוב לעצם ההשגה הזאת, על כן יוכל להביאה בכמה ענינים נבדלים ממנה 
כמו בכמה פרטי מציאות עולמות הנבראים, איך שמתהווים מאין ליש בבחינת ממלא דרך פרט אשר נעלם בכללות השגה זו כו' 
ובלתי כח התבונה הזאת בהשגה זו שממלא כל עלמין הרי נשארת השגה זו רק במוח הבנתו לבד, ולא ידע מה לעשות בה ואיך להביא זאת ההתבוננות באיכות ענין התהוות היש מאין כלל, כמובן מכל הנזכר לעיל ודי למבין 
(ומזה מובן סיבת המניעה בחדשים או גם בישנים בחסרי תבונה, גם שמשיגים היטב הדק בשעה ששומעים ורואים, לא יוכלו להביא הדבר כלל בהתבוננות בתפלה בענין התהוות העולמות 
עד שישאל מה לעשות בכל זה ולאיזה תועלת צריכים לזה כי ב' דברים נבדלים הם לדעתו, מפני שנשאר רק בחינת ההבנה עצמה במוחו, נבדל לגמרי מכל ענין כו' ודי למבין: 
 ד׳
ומעתה יש לבאר באיכות ענין ההתבוננות, אם דרך כלל או דרך פרט דווקא, כמו על דרך דוגמא בהשגה אלקית דבחינת ממלא כל עלמין, דרך כלל בג' עולמות בי''ע, הכל שרש ענין א' הוא בכל המשלים דזיו והתפשטות או אותיות כו', וכללותו רק ענין הגלוי מן ההעלם 
או כמו ערך הנבדל לבחינת בעל גבול מחודש לגבי בלתי בעל גבול דרך כלל, שיש בזה ריבוי אופנים, והכל בכלל, גם שנמצא בזה ענינים פרטים הרבה (כמו שיתבאר) 
או דרך פרט, להתבונן בכל עולם ובכל נברא ובכל פרטי מדריגות חלוקים בסדרי ההשתלשלות מעילה לעילה בכל אחד בפני עצמו דוקא כו' 
וכך הוא השאלה בהתבוננות ביחודא עילאה באורות וכלים דאצילות בכל פרטי עשר ספירות עד עצמות אור אין סוף 
אם להתבונן בכללות ענין אור האצילות באיכות צמצומו מן העצמות ואיך שנבדל הערך לגבי עצמות המאציל 
ואיך דאיהו וחיוהי חד כו' (גם שיש בו ענינים פרטיים הרבה מאד כמו שיתבאר) 
בכמה מיני משלים כמו שלהבת הקשורה כו' שנזכר בספר יצירה או כענין גלוי ההעלם דכחות הנפש מעצמות הנפש דרך כלל כידוע 
עד שאחר העיון יושג בחינת העומק מזה כנזכר לעיל בהשגה דממלא כל עלמין שנקרא יחודא תתאה כידוע. 
והנה באמת לא ראי זה כו' דיש מעלה בהתבוננות דרך כלל כדי שיוכל לבא לבחינת העומק בכלל שהוא בחינת עצמות אור האלקי 
בבחינת הכלל, בין ביחודא עילאה בין ביחודא תתאה, שזהו עיקר התכלית בגלוי אלקות בנפש כו' 
ויש מעלה בהתבוננות דרך פרט דוקא מצד עוצם הקירוב גלוי אור האלקי בנפשו יותר, כי בהתבוננות דרך כלל יוכל להטעות את עצמו עד שנדמה לו כי מאד קרוב אליו הדבר 
ובאמת מרחוק מאד יהו״ה נראה לו בהיותו דרך כלל לבד 
מה שאין כן ההתבוננות דרך פרט, שכל פרטי בהשגה בדבר פרטי, הרי יוקבע בנפשו בבחינת הקירוב ביותר 
וממנו יבוא להשגת דבר פרטי העליון הימנו בהדרגה, עד שיבוא לכלל ההשגה בכלליות, שאז מתאמת יותר בלתי הטעות את עצמו כלל 
כמו כשתחלה יתבונן דרך פרט בממלא כל עלמין באיכות התהוות שרש שפע ברוחניות דגלגלים ומזלות מאין ליש דעשיה, משמרי האופנים 
ואחר כך יתבונן בפרטיות באופנים וחיות כו' עד בחינת מלכות דעשיה, כללות האור האלקי שמהוה עולם העשיה 
ועל דרך זה בפרטי י׳ ספירות דעשיה עד בחינת מלכות דיצירה שנעשה כתר לעשיה 
וכן על דרך זה בפרטיות דיצירה ובפרטיות דבריאה כו' 
עד בחינת מלכות דאצילות כללות הכל כו' שנקרא שם אלהי״ם בכלל כידוע 
שאז מתאמת הדבר יותר בקירוב כו', כי אחר העיון היטב בכל הפרטים, הגם שכל פרט בפני עצמו אינו ענין אלהות בכללות ואינו רק בחינת טפל פרטי לבד, כאשר יתחבר כל העיון מכל הפרטים אל הכלל, אז יוקבע יותר בנפש בחינת הכלל 
כאשר בדוק ומנוסה לכל עוסק בעמקות בהתבוננות 
וגם ביחודא עילאה בהתבוננות דרך פרט בכל פרטי העשר ספירות בפרצופים דזעיר אנפין ונוקבא ואבא ואמא ואריך אנפין ועתיק יומין עד ראשית הקו באדם קדמון כו' 
דרך פרט דוקא, הוא המועיל לקבוע בנפש מבחינת כללות עצמות המאציל הכוללם יחד 
מה שאין כן ההתבוננות דרך כלל לבד כנזכר לעיל שמרחוק יהו״ה נראה לו 
(עד שיוכל ליפול בדמיונות כוזבות כשוטים וחסרי הדעת מצד צמצום כלי מוחו רק בדבר א' והוא כללי כו') 
אבל צמצום העמקת הדעת בכל פרט הוא ההיפוך מן הטעות והריחוק 
אדרבא, על ידי זה מתקרב הדבר יותר אצלו בהיותו הולך מפרט לפרט העליון הימנו עד שכוללם יחד, ליחד יחוד כללי ולא יחוד פרטי 
כמו לך יהו״ה הגדולה כו' שענין היחוד האלקי הוא בחינת עומק ההשגה בביטול היש לאין ביחודא עילאה ויחודא תתאה 
ויש יחוד פרטי בדבר פרטי, כמו לך יהו״ה הגדולה שהוא בחינת חסד שבמלכות דאצילות בבי''ע דרך פרט בכל עולם כו' 
וגם כללותו אינו אלא פרט מדה א' ממדה שבמלכות כו' 
ולך יהו״ה הגבורה בכללותו ופרטיו בכל עולם נקרא יחוד פרטי 
ועל דרך זה בכל יחודים פרטיים שבי׳ ספירות דבי''ע כידוע 
אבל יחוד הכללי הוא כמו מה שכתוב הנה מקום אתי או המלך המרומם כו' המתנשא מכל ימות עולם דו׳ קצוות ומוחין חכמה ובינה שבהם כו' 
וגם זה פרט יחשב לגבי עצמות בחינת המלכות שהוא כתר מלכות 
וכהאי גוונא בעשר ספירות דאצילות כו' עד עצמות בחינת מלכות דאין סוף בראשית הקו, יש יחודים פרטים הרבה בכל ספירה ופרצוף כו' 
ויחוד הכללי בכללות ביטול כל ההשתלשלות דקו כו' לגבי עצמות אור אין סוף כידוע. 
אך הנה מי שלא העמיק דעתו ביחודים פרטים ומתחיל מבחינת הכלל, גם שבא לו ביגיעה רבה בהשגות רבות באיכות ענין הביטול בכלל, כמו כשלהבת כו' וכהאי גוונא, לא יוקבע בנפשו אמיתית ענינו כל כך, כמו אחר עיון היטב בכל פרטיים, עד שמהם יבוא לבחינת בכלל. 
והיינו דפרט אצטריך לכלל וכלל אצטריך לפרט, מפני שאין כלל בלא פרט כו' 
(ודבר זה כבר נחלקו בו הרבה מגדולי הראשונים כמו הרמב''ם והטור, אם לכוון בפירוש המלות דרך פרט בגדלות יהו״ה, אם לכוון דרך כלל, לפני מי אתה עומד ומתפלל כו' כמו שכתוב בכתבים) 
והגם שהמחשבה כללית עם המחשבה פרטית לא ישכנו כאחד, מכל מקום מי שהוא מעמיק בכל לבו ובכל חפצו לעצמות האלקות דוקא, הנה גם בעיונו בפרטיות יכוין הכל אל המחשבה הכללית דעצמות דוקא 
ולא יפול מכללות הכונה כלל מחמת צמצום הכונה הפרטיות, מאחר שכל הפרטים אינם נמשכים והולכים רק אחר הכלל דוקא, כידוע לכל הולך בדרך אמת, ליהו״ה לבדו דוקא, כמו שכתבו זכרונם לברכה אליו ולא למדותיו 
רק כללות ענין ההתבוננות בפרטי מדותיו הוא רק כדי שיבא לעצמותו ומהותו דוקא 
ולא לכוון העיקר רק בכוונה של הפרט, כמו בשביל איזה לימוד לעצמו. 
גם בעיונו בספר הזוהר ובכתבי האריז''ל צריך להיות על דרך זה דוקא ודי למבין 
(וכאשר מקובל היה אבי אדוני מורי ורבי זכרונו לברכה נשמתו עדן בדבר זה מפי הרב המגיד זכרונו לברכה בפירוש גמור וכך שמעתי מפיו זכרונו לברכה) 
ובזה מתורץ שאלת השואלים על פירוש המלות דרך פרט ליודעים בהם, איך שאינם מבלבלים את מחשבת הכלל 
אלא אדרבא כוונות פירוש המלות על פי הקבלה מסייעים לחזק את עומק השגת הכלל בעצמות אלקות, כידוע לטועמי טעם בהם דרך פרט כו' 
רק החדשים יותר טוב להם להעמיק דרך כלל תחלה, עד שיורגלו מעט מעט בדרך הפרט דווקא ודי למבין: 
 ה׳
והנה אחר שנתבאר שצריך להתבונן דרך פרט דוקא, הרי מן ההכרח לידע כל פרטי חילוקי המדריגות בכל פרטי סדרי ההשתלשלות דאבי''ע, להתבונן בהם 
אשר אינם מובנים לכל מכללי התורות כו' 
ויבוארו כולם בקונטרס מיוחד, מן הצריך מכל פרט, וממילא יובן למבין ויודע כמה פרטים אחרים 
אך תחילה צריך להקדים באיכות ההתבוננות גם בדרך פרט, עוד ענין אחד הצריך ביותר לכל החפץ באמת בקרבת אלהי״ם ואינו רוצה לצאת ידי חובתו להטעות את עצמו כו' 
והוא בהיותו ידוע שבכל התבוננות בענין אלה״י דהתהוות יש מאין בכל מקום לפי מה שהוא, הרי כולל ב' ענינים 
הא' בחינת ביטול היש לאין, שזהו השגת ערך הבעל גבול תחילה באיכות אופן התהוות מציאותו מאין כו' 
שזה קרוב אל השכל ביותר על ידי כמה מיני הסברים ודמיונות המשלים, וכהאי גוונא עד שנתאמת במוח היטב 
והב' ענין בחינת האין האלה״י המהווה אותו ואיך שהוא נבדל בערך, להיותו בלתי בעל גבול כו' 
וזהו הנעלם מעיני השכל בהשגה גמורה 
רק מכל מקום יוברק כמו ברק בסקירה בעלמא במוחו אמיתת ענינו כמו שהוא 
אבל הוא בבחינת ההעלם כאילו נתאמת הדבר בראיה חושיית 
והוא ההפרש בין בחינת ראיה דחכמה כח מ''ה שבנפש, שרואה ולא בראיה חושיית כי אם ראיה שכליית בהברקה למעלה מן השגה הגמורה 
ועל כן ההתפעלות מזה אינו רק בחינת הביטול שהוא רק העדר הרגשת עצמו מכל וכל כו' 
ובין בחינת שמיעה דבינה, שבאה בהשגה גמורה ממש, שהוא באיכות התהוות היש מאין כנזכר לעיל 
שההתפעלות מזה הוא השמחה במורגש וטוב לב 
כל שמשיג יותר, יותר טוב לו, וכל שמעמיק יותר, יותר משיג 
ובבחינת הראיה דחכמה הוא להיפוך, כל שיעמיק יותר, יותר יפלא ממנו מהות בחינת האין האלה״י המהווה כו' 
בהפלאת הערך יותר ויותר כו' עד שיצטער וידאג כו' (כמו שמבואר בכתבים) 
ולפי זה הרי בכל מעיין בדרך פרט יבוא לכלל ב' ענינים האלה בהתבוננות, בהעלם וגילוי 
והתפעלות הנולד ב' הפכים הם, לבו דואג בקרבו על עוצם הפלאת ההשגה באין האלה״י המהווה כו', והשמחה מהשגתו בכי טוב באיכות התהוות המתהווה כו' 
כמו על דרך דוגמא המתבונן דרך פרט בהתהוות הגלגלים מאין האלה״י שהיא מבחינת כלים חיצונים דמלכות דמלכות דעשיה 
שהוא רק מבחינת כלי חיצוניות, הארה דהארה לבד, המאיר בנפש של זה הגלגל בהשגה במהווה אותו 
ועל דרך זה גם במלאכים דבריאה דאימה מקננא כו' שמשיגים כח האלה״י דמלכות דמלכות דאצילות כו' המהווה אותם 
הרי זהו המושג בהשגה, ויתפעל מגדולת הבורא ואיך שהמה בטלים בתמידות, כמו שכתוב וצבא השמים לך משתחווים, בסיבובם כו' 
אבל בחינת האין האלה״י דמלכות דעשיה המהווה, נעלם מהותו מן ההשגה 
רק שממילא הוא מוכרח בהשגה, אחר התאמת אופן הענין של ההתהוות היש כו' 
ובבחינת ההעלם לבד הוא מושג, ובהפלאת הערך נבדל דוקא 
וכך הוא בהתבוננות פרטיות באצילות באורות וכלים, כמו באצילות אור חסד שבמלכות או באצילות אור חסד שבחכמה ואיך שנאצל 
יושג על דרך דמיון מאור הנאצל למטה בגילוי מהעלם העצמות 
כמו ויאצל מן הרוח דמשה כו' וכהאי גוונא 
ויושג גם כן בענין התהוות מדות דאצילות גם שהן בחינת מקוריים נבדלים מן השפעה האלהי״ת בנבראים כו' 
אבל בחינת אין האמיתי המאיר עליהם מאור עצמות המאצילם, לא יושג אף בדמיון שכל כי אם בהעלם לבד, והוא בבחינת ראית השכל שלמעלה מן השגה ותפיסא ממש 
וכמאמר לית מחשבה תפיסא בך כו', שהוא מחשבה דבינה כו' 
דהיינו שזהו היפך ההשגה, כי כל שמעמיק יותר, יותר מופלא הימנו עצמיות אור המאציל כו' 
והסימן לזה הוא הנולד מזה, בחינת הביטול ביותר כנזכר לעיל 
ונמצא בחינת הביטול והשמחה שמסתעפים ונולדים מחכמה ובינה שבכל פרט, בהכרח שבאים כאחד דוקא 
בכל התבוננות בכל פרט ופרט דווקא 
והא בהא תליא, ואם לא השמחה ביש מההשגה בטוב, לא יבוא להפלאת וריחוק ההשגה באי''ן 
ולפי ערך השמחה כך ערך הביטול ממש, כי כפי ערך ההשגה במתהווה, כך ערך ההפלאה בהבדל המהווה כו' 
וזהו כלל גדול בכל ההתבוננות בפרט ובכלל 
(מה שאין כן מי שנדמה לא שתופס היטב ההתהוות ואין לו בחינת ביטול מצד המהווה, לא השיג כלום בוודאי בלי ספק 
ומי שידמה לו בחינת הביטול בעצמו מצד הפלאת ערך המהווה כו' ולא השיג בכי טוב לאופן המתהוה כו', דמיון שווא הוא ואין לו בחינת ביטול כלל 
כי הא בהא תליא לפי ערך דווקא מטעם הנזכר לעיל 
וכידוע לכל טועמי טעם בהתבוננות באמת ואינם מטעים את עצמו כלל 
וכאשר יובן כל זה לרגילים בדברי חסידות מנעוריהם כו' ורבים מאד יטעו בעצמם בכל זה בכמה אופנים שונים וכו'): 
 ו׳
והנה ידוע המאמר דבכיה תקיעא בלבאי מסטרא דא וחדווה מסטרא דא כו' 
להיות שצריך להקדים בחינת הכנה בנפש לכללות הידיעה האלהי״ת בהשתלשלות דאור אין סוף באבי''ע עד שתהא הנפש בחינת כלי מוכן לזה 
וזה אינו אלא על ידי אמצעות ב' דברים הללו דבכיה וחדווה 
גם שהן ב' הפכים הרי באים כאחד ממש מהתבוננות אחת דווקא 
ובזה נעשה דווקא בחינת הכנה רבה בנפש לקבוע בעצמיות שלה מכל השגות פרטיות דאור אין סוף באבי''ע 
ואם יחסר אחד מאלה דהיינו זה בלא זה או גם שנדמה לו שיש בלבו משתיהם אבל אינם לאמיתתם ולעומקם בנפש כלל, רק דרך מעביר חיצוני בעלמא, הרי זה סימן גמור שלא נקבע בנפשו כלום, רק מרחוק מאד כו' 
ובמעט דבר המנגד כמו בטרדא גדולה או בהרגשת עצמו ליש ביותר כו' ינתק מלבו לגמרי כו'. 
וביאור הדברים הנה ידוע דענג ושמחה הוא בחכמה ובינה, הענג בחכמה ושמחה בבינה 
(וזהו ההפרש בין שבת ליום טוב כידוע) 
כי ההשגה בשכל מוליד השמחה שהוא שמחת הנפש כמו שכתוב אם הבנים שמחה 
וידוע שעיקר השמחה דווקא באלהו״ת הוא, וכמו וישמחו בך דוקא 
ולפי הנזכר לעיל דבהשגה לית מחשבה תפיסא ביה, אדרבה מופלא בהפלאת הערך הנבדל כו' 
והיינו בבחינת כח מ''ה דחכמה בהעלם כנזכר לעיל 
ואם כן נהפוך הוא, שאין השמחה במהותו כו' 
כי מאחר שמשיג, אין זה אמיתתו ומהותו, רק בחינת צמצומו להוות המתהווה כו' 
ובחכמה, בחינת אין כנזכר לעיל, שם ראוי להיות השמחה, כמו שאמר וישמחו בך 
ואינו כן כידוע, דהביטול היפך, השמחה בחכמה דווקא והשמחה בבינה כו' 
אך הענין הוא כידוע שבכל דבר יש היפוכו, וגם שנגלה להיפוכו ממש, אדרבה מזה עצמו נראה לעין שכל כחו אינו בא רק מכח המנגדו ממש 
ולפי ערך כח המנגד כן ימצא כח היפוכו ממש, אם כן כדבר אחד ממש הוא 
כמו הענג והצער, שלפי ערך כח התענוג בדבר מה, כן ממש לפי ערך ימצא כח התפעלות הצער, שהוא גרעון אור הענג המנגדו 
דהיינו אם יעמוד לנגדו דבר לבטל הענג ההוא להיות מן ההיפוך כו' 
וכן להיפך, ערך הענג מדבר מה לא יוכר רק לפי ערך הצער בהעדר אותו הדבר כו' 
הרי כח אחד הוא ממש, רק שנחלק לב' קווין שוין ממש ושקולין 
בלתי יטה כח קו א' על ב' אפילו כקוצו של יו״ד 
וכן החדווה והבכיה, שלפי ערך החדווה, שהוא ענג המורגש בגלוי אלקות בהשגתו כנזכר לעיל, כך ימצא קו הב' שיוצא ממנו ומכחו דוקא 
שהוא הבכיה על העדר גלוי האור בנפשו מצד הסתר אלהו״ת, עד שמואס בחייו ממש 
וכל שטעם טעם ענג אלה״י בחדווה יותר, יותר יתמרמר בנפשו מהיפוכו 
וכן להיפך, מערך עומק המרירות והבכיה למאוס בחייו הגשמים, ניכר ערך כח העונג והחדווה באלהו״ת, כמה ערך כוחו 
כי ב' קווין הללו שקולין מאד בשווה כנזכר לעיל 
והיינו בכיה מסטרא דא וחדוה מסטרא דא בשקול אחד בשווה ממש 
וכמו כן למעלה מזה בבחינת עונג הנעלם שבחכמה, שמזה בא בחינת הביטול מעצמותו לגמרי, מעומק עונג הנעלם בעצמיות שלו כו' 
הרי היפוכו הבא מכחו הוא ענין השלכת נפשו מנגד בכל דבר המנגד לזה, שהוא נכלל בבחינת הרגשת עצמו 
דהיינו למאוס בחייו בתכלית התבטלות האמיתית, כמו מי לי בשמים ועמך כו' כלה כו' 
כי ב' קווין שקולים בשווה הן כנזכר לעיל ודי למבין. 
והנה יש בכיה למעלה מזו, והוא הבא מהעדר ההשגה מחמת עוצם הפלאת והבדלת הערך, מפני שלא יכילו כלי מוחו כו' 
כמו זלגו עיניו דמעות דרבי עקיבא בסודות עמוקות שלא יכיל הכלי כו' 
והוא בבחינת הפלאת סתימא דכל סתימין, דהיינו בעצמות אור אין סוף ממש אשר בלתי מושג כלל 
אדרבה, כל שיעמיק יותר, יותר יפלא כנזכר לעיל 
שמזה דוקא לבו דואג ובוכה. שאינו בא רק מעוצם התענוג והתשוקה להשיג, ואינו יכול כו' 
וידוע שזהו עיקר בחינת הכלי לבחינת חכמה ברזין דאורייתא כמו שכתוב במקום אחר בענין אין מוסרין רזי תורה אלא למי שלבו דואג בקרבו כו' 
אבל כשהיה משיג לעצמות אור אין סוף ממש, שם הוא ענין השמחה בעצמותו 
ואף על פי שהוא גלוי העונג האלה״י הבא במורגש דווקא, אבל שרשו באמת בעצמות התענוג הנעלם, שממנו יצא היפוכו שהוא הבכיה מהעדרו שהוא הפלאה והבדלה כנזכר לעיל 
כי ב' קווין הללו שקולין גם כן בשווה ממש 
דהיינו שלפי ערך כח עוצם וגודל התענוג שהיה מתענג בעצמות דוקא כשהיה משיגו ממש, כך ימצא כח היפוכו, שהוא הבכיה העמוקה כשלא יכילו כלי מוחו להשיג כנזכר לעיל ודי למבין. 
ונמצא סדר המדרגות בדבר והיפוכו כך הם, חדוה ושמחה מגלוי אור אלה״י המושג ממש, והיפוכו יוצא בכיה בהסתר המנגד לזה 
ולמעלה מזה בבחינת ענג וחדוה הנעלם שבכח מ''ה דחכמה בעצמות אלהו״ת המהווה כו', וכחו בהיפוכו יוצא למאוס בחייו ובחיי כל זולתו, כמו מי לי כו' 
ולמעלה גם מזה הענג והחדוה העצמיים בעצמות אלהו״ת דוקא, כמו וישמחו בך ממש בגלוי כו' 
כוחו בהיפוכו יוצא כאשר לא יכילו כלי מוחו להכיל כו', יבכה 
(וכמו בכיה דאוהב הנאמן בנפשו בהפרדו, כדוד ויהונתן דאהבת נפשו אהבו, דכתיב וישקו ויבכו כו' 
שבא מכח ריבוי אהבה בתענוג הגדול שביחודם ודבוקם כו' וכהאי גוונא) 
ובכל זה מתורץ ענין הנזכר לעיל בשמחה שבבינה וענג שבחכמה, דגם שההשגה עצמה היא בבחינת צמצום אור האלה״י שמשיגו, אבל השמחה שרשה מגיע בעצמות אלהו״ת דוקא 
כמו הנשמות נהנין מזיו השכינה ממש בגן עדן 
גם השגתם באה על ידי צמצום כידוע 
וזהו וישמחו בך דוקא, והיינו חדווא בסטרא דא ובכיה היפוכה יוצא מכחה בג' מיני מדריגות הנזכר לעיל 
וב' קווין שקולין הם בשווה ממש כנזכר לעיל 
וזהו בשמחה ובטוב לבב מרוב כל, בהשגת המהוה 
וכמו לעתיד דכתיב עין בעין נראה כו' ואמר ביום ההוא הנה אלהינ״ו זה, לנוכח, אז נגילה ונשמחה בו דווקא כידוע ודי למבין 
אבל עכשיו כל זה בוקע ויוצא על ידי המנגד, היפוכו דוקא, שהוא הבכיה מסטרא דא 
עד רום המעלות וכמו שכתוב בבכי יבואו דוקא, וכן הלוך ילך ובכה כו' 
ולעתיד לבא יהיה השחוק כמו שכתוב אז ימלא שחוק פינו וכמו שכתוב במקום אחר בענין הקניגיא כו' 
וזה שכתוב כי אתה אבינו, זה יצחק, שצחוק זה בא לעתיד מן המנגד שלו, אשר בחינת הבכיה היה בגלות כידוע. 
ובכל זה יובן טעם האמיתי לענין תיקון חצות בבכיה דוקא 
שהוא תועלת לנפש להיות בתפילה גילוי תענוג העצמי, כמו וישמחו בך וכהאי גוונא 
והגם שהבכיה בתיקון חצות הוא דמעות פשוטים על חטאות נעורים וכהאי גוונא, אבל על זה אמר היתה לי דמעתי לחם יומם ולילה 
בקריאת שמע ותפילה דשחרית וערבית כו' 
מפני שהדמעות על הריחוק שלו מעוונות וחטאים שלו מתקנים בחינת מקור הפגם, שהוא דוקא פריקות עול מלכות שמים, ובחינת גלות השכינה הוא בא בדרך פרט בכל ניצוץ אלה״י 
והדמעה הזאת תתקן ותעביר הפגם לגמרי ותעורר למעלה בחינת הבכיה שמנגד ובא מכח היפוכו, שהוא החדוה העצמית הנזכר לעיל 
להאיר בנפשו האלהי״ת בקריאת שמע ותפילה כו' להיות ממש כמו לחם לנפשו כו' 
ולהיפוך בפריקות עול, היפך הדמעה, כמו והתברך בלבבו בשרירות לבי אלך כו' 
כעבד שמורד, שהמרידה ופריקות עול עיקר ומקור לכל שיעשה נגד רצון האדון כו': 
והנה על זה אמר אוילים מדרך פשעם. אלו המרדים בפריקת עול, גם שיתענו מעונותיהם בחטאות נעורים, מה יועיל, כי כל אוכל דחכמה הנזכר לעיל תתעב נפשם 
היפך הענג שחיה תחיה לנפשו כו' 
וזה שכתוב ויגיעו עד שערי מות כמו שכתוב החיים והטוב, שהוא שמחה וטוב לב בענג העצמי הנזכר לעיל, והיפוכו מות ורע בפריקת עול 
והדמעה בתיקון חצות דווקא הוא עיקר ההכנה בנפשו להיות בתפלה כל ענין הנזכר לעיל בג' מדריגות דבכיה מסטרא דא כו' 
ואם לא, יטעה את עצמו באחד מאלה, או בכיה לבד וחדווה לבד או שאינם לאמיתתן ולעומקן 
והרי זה סימן שלא נגע על נפשו אור האלה״י, רק מרחוק מאד, כמו בסוד גלות השכינה בכללות נשמות ישראל 
(וזהו עיקר ומקור הסיבה הכללית לכל הנופלים תמיד ממדריגתם בעונג וחדוה האלהי״ת בלתי מתקיימת כלל וכלל 
ובמעט מונעים מנגדים, ינתקו חבלי התקשרות מלבו לגמרי כנזכר לעיל, כמו שכתוב אוילים מדרך פשעם כו' כל אוכל כו' 
ולזה כל אשר קרבת אלהי״ם יחפץ באמת, יעשה הכנה רבה בנפשו תמיד בתיקון חצות ובענין בכיה מסטרא דא כו' הנזכר לעיל 
ולא יטעה את עצמו לאבד את נפשו בחנם ממש ודי למבין) 
(ובכל זה יובן גם כן עיקר הטעם לענין הכלל הגדול בשם הרב המגיד זכרונו לברכה במרה שחורה הטבעית, שהוא כלי הכנה לעונג האמיתי במסירת נפש באחד כו' ולקבלת כל רזין כו' כמו שכתוב בקונטרס באריכות ודי למבין): 
 ז׳
ומעתה יש להקדים בתחלה וקודם להידיעה בפרטות כל ההשתלשלות ענין הנזכר לעיל (באות ד') 
בחיבור הפרט עם הכלל דווקא כו' 
בהיות ידוע לכל מעיין בספר הזוהר ובספרי הקבלה האמיתים בהשתלשלות והתלבשות הפרצופים כו' בסדר קצר ההכרחי לכל אדם לידע 
מתחלה אחדות הפשוטה מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין בסוף עולם השפל שלנו שהוא בא בחיבור וקשר אחד ממש מראש לסוף ממש כשלשלת כו' שמשתלשל מעילה לעילה כו' 
ואור הראשון דאחדות הפשוט שנקרא עילת כל העילת הוא הנקרא ראשון או קדמון כמו שכתוב אני ראשון ואני אחרון 
אני ראשון הוא בחינת מלכות דאין סוף אחר הצמצום הראשון הנקרא מקום פנוי כו' 
ואני אחרון סוף הכל הוא בחינת מלכות דמלכות דעשיה מקור התהוות זה העולם השפל 
ונעוץ תחלתן בסופן וסופן בתחלתן והיו לאחדים ממש כשלשלת שהאחרונה ביותר קשורה בהעליונה ביותר 
וזה שכתוב ראו כי אני אני הוא, בלא שינוי מראש לסוף כלל 
והגם שידוע שיש ריבוי פרטי השתלשלות מאד מאד מראש לסוף, הנה זה כל האדם בהתבוננות כל פרטי פרטיות מראש לסוף, לחבר הכל ליחוד הכללי דאחדות הפשוט הנקרא ראשון 
וכמו שכתוב אני אני הוא ממש וכמו שכתוב אני יהו״ה לא שניתי כו' 
וזהו עיקר קוטב היסוד המוסד בהתבוננות הפרט דוקא, שיומשך הכל אל הכלל כנזכר לעיל. 
וביאור הדבר למתחילים, הנה ידוע בדרך קצרה בסדר ריבוי השתלשלות דבחינת הקו וחוט שנמשך אחר צמצום הראשון, הוא כך 
דבתחלה קודם הצמצום הראשון היה הוא ושמו בלבד כו' 
דהיינו עצמיות אין סוף ברוך הוא ואורו וזיוו הנקרא שמו 
הכל היה בבחינת עצמיות שלו בבחינת אין סוף ממש, והיה ממלא את כל החלל כו' 
ואחר כך צמצם את עצמו ונשאר בחינת רשימו מן הצמצום שבחלל זה 
ומרושם זה נמשך בחינת הקו וחוט בבחינת מקיף ופנימי כו' 
ונקרא אור אין סוף שלפני הצמצום בשם טהירו עילאה ובחינת מקיף הכללי דקו זה בראשיתו נקרא טהירו תתאה כידוע 
ואחר כך נמשך על ידי צמצום, מלכות דאין סוף להיות כתר דאדם קדמון 
וממלכות דאדם קדמון נעשה כתר לעתיק יומין ואריך אנפין 
וממלכות דאריך אנפין נעשה כתר לאבא ואמא וממלכות דאבא ואמא נעשה כתר לזעיר אנפין ומזעיר אנפין לנוקבא עד שממלכות דאצילות נעשה כתר לבריאה 
וכך מבריאה ליצירה ומיצירה לעשיה עד בחינת מלכות שבמלכות דעשיה סוף הכל כו' 
ונמצא סוף הכל שהוא מלכות דמלכות דעשיה, נעוץ בתחלת הכל שהוא בחינת מלכות דאין סוף שמתצמצם להיות כתר לאדם קדמון 
כמו שכתוב בעץ חיים בהתחלתו בשער הכללים, והיינו אני ראשון ואני אחרון כנזכר לעיל 
(מה שאין כן בחינת עצמות אור אין סוף שלפני הצמצום לא נקרא עדיין גם בשם תחלה וסוף כי הרי הוא בחינת אור עצמות עדיין כמו שהוא טרם שנמשך בשביל השפעה למטה 
כמו שכתוב אתה קדוש ושמך קדוש כו' כידוע) 
והנה אחר, היחוד 
בהתבוננות היטב בכל פרטי ההשתלשלות מריש כל דרגין שהוא מלכות דאין סוף עד מלכות דעשיה דוקא, אזי יומשך הכל אל המקור הראשון שהוא בחינת עצמיות אור אין סוף שלפני הצמצום 
והיינו כוונה כללית דפסוק ראשון ביחודא עילאה דקריאת שמע 
יהו״ה אחד, אחדות פשוט ממש שלפני הצמצום הראשון, שעל זה אמר בספר יצירה לפני אחד מה אתה סופר 
למעלה מי׳ ספירות כו' וכמאמר אנת הוא חד ולא בחושבן י׳ ספירות כו' וכידוע 
וכוונה כללית דברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד ביחודא תתאה הוא בחינת מלכות דאין סוף אחר הצמצום 
שעל זה אמר מלכותך מלכות כל עולמים, עד מלכות דעשיה שהוא ענין אני ראשון ואני אחרון הנזכר לעיל 
וכל יחוד וחיבור דראש לסוף זה אחר ההתבוננות בפרטיות רבות שביניהם אינו רק כמו פרט אחד לגבי בחינת הכלל הכוללם יחד 
שהוא בחינת מקיף הכללי דעגול שמקיף לקו 
וגם הוא פרט אחד יחשב לגבי עצמיות אור אין סוף שלפני הצמצום שנקרא טהירו עילאה 
שלמעלה מהיות גם בחינת כלל לפרט, מאחר שנקרא קדוש ומובדל בבחינת העצמיות 
וזהו פירוש יחיד חי העולמים 
מבחינת יחיד זה נמשך על ידי צמצום הראשון הנזכר לעיל להיות נקרא חי כל העולמים דאבי''ע שבקו בבחינת מקיף ופנימי כו' וכידוע ודי למבין. 
ואחר שיבואר לאדם ביאור כל פרט בסדר השתלשלות זאת, הצריך לכל אדם לידע ולקבוע בנפשו 
הנה תמיד כל ימי חייו ירגיל מוחו ולבו אחר טוב ידיעתו ורגילותו תמיד בכל פרטיהם דווקא 
לעשות הקיצור מן האריכות מראש לסוף יחד 
עד שברגע א' ממש בהתבונן בנפשו בסוף הכל, שהוא השגות איכות התהוות יש מאין הגשם דגלגלים וד' יסודות הגשמיים וכל פרטי עולם הזה השפל 
כמו שכתוב שאו מרום עיניכם, בראיה גשמיית, וראו מי ברא אלה, בגשמיות התהוותם ליש גמור ממש בצמצום היותר אחרון 
שבזה ממש שורה בבחינת אין סוף דוקא מבחינת תחלת הכל, שהוא בחינת מלכות דאין סוף שלפני מקור האצילות 
ועל כן לא נזכר בכל ספר תהלים בשבחי גדולת יהו״ה רק בדרך פשוט, בגדולות ונפלאות מעשה יהו״ה בשמים וארץ וכל צבאם הגשמיים דוקא 
ולא נזכר שבחי גדולתו בעולמות העליונים רוחניים עד רום המעלות שלפני האצילות כו' 
מפני שנעוץ תחלתן בסופן דוקא כנזכר לעיל וכמו שכתוב אני אני הוא ממש וכו' ועצמיות אור אין סוף הוא הסובב כו' ודי למבין. 
וזהו אמיתית המכוון בהתבוננות בפרט כנזכר לעיל 
(וגם שלפי החשבון בפרטי ההשתלשלות, רחוק מאד מאד מראש לסוף, אבל באמת קרוב מאד בלי הפסק והסתר כלל באמצע 
וכמו שכתוב אני אני הוא ומבלעדי באמצעיתא כו' ודי למבין) 
(וכמו שכתוב כי האלהי״ם עשה את האדם קדמאה ראשית הקו, ישר מראשו לסופו עד עקב דאדם קדמון שמסתיים בסוף העשיה בבחינת יושר 
שהוא ההתכללות גמור מראשו לסופו, והמה בקשו חשבונות רבים בבחינת העגולים כו' בפירוד והתחלקות זה למעלה מזה כו') 
ויובן כל הנזכר לעיל בדרך קצרה מאד בבחינת הכתרים שבכל עולם 
שאין בכתרים בחינת השתלשלות עילה ועלול בריחוק המדרגה כלל 
כמו בחינת הרצון הפשוט שבעצמיות אור אין סוף, כמו שכתוב כשעלה ברצונו הפשוט כו', בחינת מלכות דאין סוף עצמה כשעלה במחשבה הפשוטה אנא אמלוך כו' שהוא למעלה מרצון להאציל או לברוא כו' 
רק בחינת היולי עדיין 
וממנו נתצמצם תחילה בחינת רצון הקדום שנקרא כתר לאדם קדמון 
ואחר כך הרצון להאציל, בחינת כתר דאצילות בכלל 
ואחר כך הרצון לברוא, בחינת כתר שבמלכות דבריאה, ואחר כך כתר מלכות דיצירה כו' עד כתר מלכות דעשיה, הרצון לעשות 
וכמו שכתוב כל אשר חפץ יהו״ה עשה כו' 
ומהו ההפרש באדם התחתון בבחינת רצונו ועצמותו ההיולי שהיה כלול בו ד' רצונות 
כמו רצון לעצמות גופו לרצון לפעול ולעשות היותר אחרון, הכל משרש ומקור אחד יצא כו' 
כך אין הפרש ממש בין בחינת רצונו הפשוט שנמשך להיות רצון להאציל, לבחינת רצונו הפשוט שנמשך להיות חפץ יהו״ה בכל אשר עשה בסוף עולם העשיה שלנו כו' ודי למבין 
 ח׳
וכך על דרך זה שבבחינת הכתר יש יחוד כל פרטיהם אל הכלל עד בחינת הרצון הפשוט שבעצמיות אור אין סוף ממש כנזכר לעיל, כך יוכל האדם להתבונן גם בבחינת החכמה שבכל עולם מראש לסוף 
והוא מה שכתוב בראשית ברא כו' 
ותרגום ירושלמי בחוכמתא ואונקלוס תירגם בקדמין ברא 
שהוא בחינת הכתר שנקרא קדמון, להיותו בבחינת העצמיות שמקודם לחכמה 
כי החכמה מאין תמצא, לא בחינת אין ממש, מה שאין כן הרצון כו' 
אבל כמו שהרצון נתצמצם מן העצמות עד שמתלבש בעשיה להיות כל אשר חפץ עשה כנזכר לעיל כך בחינת החכמה 
מתצמצמת מן העצמות 
שנקרא שם חכמה הקדומה או חכמה הפשוטה באחדות פשוט כו' 
ומשם נמשך מלמעלה למטה בכל עולם ועולם דאבי''ע עד בחינת חכמה שבמלכות דמלכות דעשייה 
שעל זה נאמר כולם בחכמה עשית 
כי כמו שכתוב בראשית, בחכמתא ברא, כך בחכמה יצר ועשה 
כמו ברצון, שברא ויצר ועשה הכל ברצון אחד 
רק שנשתלשל וירד מעולם הבריאה לעולם היצירה ומעולם היצירה לעשיה בירידת מדריגות עילה ועלול 
כמו ממלכות דכתר דבריאה נעשה כתר ליצירה כו' 
כך בחכמה אחד ברא ויצר ועשה 
רק שירד ונשתלשל מבריאה ליצירה כו' 
דהיינו שנמשך מבחינת מלכות שבחכמה דבריאה לחכמה שבמלכות דיצירה 
ועל דרך זה מיצירה לעשיה עד חכמה שבמלכות דעשיה שעל זה אמר כולם בחכמה עשית, וכן יהו״ה בחכמה יסד ארץ וכהאי גוונא 
(והגם שדרך פרט הרי משתלשל מבחינת מלכות דמלכות דבריאה להיות כתר ליצירה והחכמה דיצירה ממלכות דכתר דיצירה, מכל מקום דרך כלל כל בחינת עילה ועלול מעולם לעולם נמשך מזה לזה שלא על ידי צמצום רבוי הממוצעים שביניהם 
כמו ויהו״ה נתן חכמה לשלמה, שהיה בעולם העשיה 
הרי נמשך השפעה זו מחכמה שבעצמיות אור אין סוף לחכמה דאדם קדמון 
ומחכמה דאדם קדמון לחכמה סתימאה דעתיק יומין ואריך אנפין 
ומשם לאור אבא דאצילות עד בחינת חכמה שבמלכות דאצילות 
ומשם לחכמה שבמלכות דבריאה 
וכן על דרך זה מבריאה ליצירה ומיצירה לעשיה, עד שבא האור ושפע חכמה אלהי״ת הזאת בנשמת שלמה מחכמה שבמלכות דעשיה 
וכן בהיכל קדש הקדשים שבבית המקדש האיר מכתר וחכמה שבעצמיות עד בחינת כתר וחכמה שבהיכל קדש קדשים דעשיה בלוחות וארון גשמיים שהיו עומדים בהיכל קדש קדשים הבנוי למטה, היה שורה מכתר וחכמה דהיכל קדש קדשים דעשיה הרוחניות כו' 
(וכך אנו מבקשים, אתה חונן לאדם דעת כו' וחננו מאתך דוקא כו' ודי למבין) 
(ועל דרך משל הנה יובן באדם התחתון, כמו שחכמתו העצמיות ההיולית כולל כל הסתעפות התפשטות אור חכמתו, עד לחוץ מעצמות שלו לגמרי 
והוא עד שכל המלובש בעשיה גשמית, נבדלת לגמרי 
ואין הפרש אצלו בין התפשטות חכמתו העצמיות בעצם שכלו להשכיל עיון שכלי, להתפשטות שלה בעשיה נבדלת 
שהכל נקרא בשם התחכמות אחד, אלא שזה ברוחניות ובעצמותו יותר, ובעשיה בא בדבר נבדל 
עד שלגבי בחינת העצמות ממש הרי הכל רק התחכמות אחד, רק שהולכת ומתפשטת מעיון שכלו למדותיו ולמחשבתו, עד שעושה ממש בחכמתו זו 
כמו בהתחכמות בעסק משא ומתן כו') 
וכמו ויאמר אלהי״ם יהי אור שבדיבור, ובא לידי מעשה כמו שכתוב ויהי אור 
הרי התחלתו מבחינת חכמתו העצמית שבעצמיות המאציל 
שהאציל האור ואחר כך ברא ויצר ועשה כו' 
וכך הוא בכל פרטי התהוות הנאצלים והנבראים והנוצרים והמעשים מעצמות האין סוף כו' 
כולם מיוחדים ומקושרים כל פרטיהם בעצמיות אור אין סוף שבאבי''ע 
ואין הפרש לגבי עצמו בין ראשון לאחרון כלל 
ואם כן מה שכתוב אני ראשון ואני אחרון קאי גם בבחינת החכמה שבראש האצילות עד חכמה שבסוף העשיה כו' 
וכן יובן על דרך זה דרך פרט בחינת יחוד כללי בבחינת המדות ומחשבה דבור ומעשה שבכל עולם מד' עולמות דאבי''ע 
שמדות דאצילות מתלבשים במדות דבריאה ומדות דבריאה במדות דיצירה ומדות דיצירה במדות דעשיה, עד שבחינת ו׳ קצוות דעשיה נעוץ בתחלת הכל, במדותיו העצמיים שלפני האצילות 
שעל זה אמר המתנשא מימות עולם כידוע 
והם בחינת ז׳ תחתונים דעתיק יומין עד ז׳ תחתונים דאדם קדמון עד מדות שבאור אין סוף עצמו הגנוזות בעצמות שלו ממש 
כמו בחינת חסד שבאור אין סוף עצמו, שעל זה אמר חסדי יהו״ה כי לא תמנו כו' בבחינת אין סוף ממש 
אנו אומרים יהי חסדך זה עלינו ממש 
בבחינת חסד מצומצם שבמדות דמלכות דמלכות דעשיה שמאיר בעולם הזה כו' 
וכן מבחינת מחשבה שבעצמותו נמשך עד בחינת מחשבה דמלכות דעשיה, אשר חושב לעשות בפועל ממש 
וכן בדבור ומעשה כו', כי כמו שכל אשר חפץ ברצון העצמות עושה, כך כל אשר חפץ ברצונו העצמי חושב כו' 
רק שיורד ונמשך בהשתלשלות עד חפצו ורצונו ושכלו ומחשבתו בעשיה בפועל ממש כו' 
אבל הכל רק רצון ושכל ומדה ומחשבה ומעשה אחד תחשב לגבי בחינת העצמות ממש, כמובן מכל הנזכר לעיל ודי למבין 
ואחר כל זה הרי ישכיל האדם בהתבוננותו במי ברא אלה בגשמיות, איך שלא נבדל גם הפרט היותר אחרון מהמקור הכללי היותר ראשון 
גם בכל פרט שבכל דבר ודבר כמו בבריאת שמים או ארץ או כל פרטי חלקי דומם צומח חי ומדבר 
איך ששרשם ברוחניות דמלכות דעשיה עד רום המעלות אחוז וקשור כשלשלת כו' 
וכמו שכתוב בראשית ברא, בקדמין ובחוכמתא כו' הרי בחינת כתר וחכמה שבאבי''ע מיוחדים 
כך כל פרטיהם המסתעפים מהם במדות ובמחשבה דבור ומעשה שבכל עולם 
(שהוא כללות עשר ספירות דכל עולם שהוא עתיק יומין ואריך אנפין ואבא ואימא וזעיר אנפין ונוקבא דאבי״ע( 
עד בחינת עשיה דמלכות דעשיה, נעוץ סופן בתחלת הכל 
דכמו שבקדמון האציל כו' כך בקדמון זה עצמו ברא ויצר ועשה, כמו שכתוב כל אשר חפץ כו' 
וכך במדות, כמו הנה מקום אתי, ביטול הו׳ קצוות 
לך יהו״ה הגדולה, בכל עולם לפי מה שהוא 
עד בחינת מקום העצמי שנקרא מקומו, וכמאמר רבותינו זכרונם לברכה הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו 
וכן מאמר הידוע דאיהו תפיס בכל עלמין ולית מאן דתפיס ביה, אפילו מחשבה ורצון הקדום כו' 
ומכל זה הרי יובן בחינת יחוד וחיבור הפרט אל הכלל דרך כללות הכל מעצמיות אור אין סוף באבי''ע 
מלבד בחינת היחוד שבכל עולם דרך פרט, בעשר ספירות שבו כו' 
אך אף על פי שיודע האדם כל ביאור ההשתלשלות דאבי''ע בפרט, ימשוך נפשו ליחוד הפרט אל היחוד בכלל, עד עצמיות אור אין סוף ממש על דרך הנזכר לעיל וכהאי גוונא 
מלבד היחוד וביטול כל עולם בפרט לגבי העצמות כו' 
עד שיבוא לו כל ההתבוננות שמרחיב בפרט בענין זה, בקיצור מופלג 
כמו מלכותך מלכות כל עולמים 
שזהו בחינת מלכות דאין סוף במלכות דמלכות דעשיה על דרך הנזכר לעיל ברצון וחכמה ומדות כו' 
כמו שכתוב ראו כי אני אני הוא ממש 
וכן אני יהו״ה לא שניתי 
בחינת אני הוא בחינת מלכות, שהוא בחינת אין דכתר, דנעוץ תחלתן בסופן 
בכל עולם בפרט וכן דרך כללות הכל 
ולזה אומר אני יהו״ה לא שניתי, בין מלכות דאין סוף למלכות דעשיה, כלל 
וזה שכתוב מלכותך הוא מלכות כל עולמים עד מלכות דמלכות דעשיה, מטעם כל הנזכר לעיל ודי למבין: 
 ט׳
אך הנה לכאורה אינו מובן מה שאמר אני יהו״ה לא שניתי 
שזה מדבר במלכות דאין סוף עצמו 
הרי אם בבחינת מלכות דעשיה יש בו שינוי בין דין לחסד, שהוא בחינת התפעלות כו', מוכרח שגם במלכות דאין סוף יש שינוי זה 
מאחר שאמר אני אני הוא כו' כנזכר לעיל 
וכן מלכותך מלכות כל עולמים בשווא ממש כנזכר לעיל 
דהיינו כאשר עולה ברצונו הפשוט שבעצמות ממש, להיות חפץ חסד, הרי חפץ חסד העצמי הזה יורד עד למטה ממש בחפץ חסד דמלכות דעשיה 
וכן להיפך כפי המובן מכל הנזכר לעיל 
וגם הרי בכל יום מחדש מעשה בראשית למטה מטה 
שהוא בקדמין ובחוכמתא דבראשית ברא 
עד רום המעלות בעצמותו ממש 
אם כן יש בחינת חידוש גם בעצמיות אור אין סוף 
ואיך אמר אני לא שניתי כלל 
וכן אנו אומרים אתה הוא קודם שנברא העולם כו' וכמו כן קודם שהאציל כו' וכידוע 
ועל דרך משל מאדם התחתון, הרי יש שינוי גם ברצון העצמי מרצון של דין לרצון של חסד וכידוע 
ואיך אנו אומרים יהי רצון מלפניך, רצון חדש, שיתהפך רצון של דין לחסד כו' 
ואנו רואין שנויים רבים בכל יום ושעה כו' בכל אשר חפץ עשה תמיד בשמים ובארץ כו'. 
והתירוץ לכל זה הוא ענין הצמצום כידוע 
דאם היה השפע דרך עילה ועלול, היה נופל ענין שינוי התפעלות כו' 
אבל מאחר שההמשכה בבחינת אור וזיו לבד, וגם הוא על ידי צמצום, על כן אין בעצמות אלהו״ת שום שינוי כלל, גם במלכות דמלכות דעשיה 
וכך הוא עד רום המעלות 
ואחר הצמצום יש בחינת שינוי, וזהו מצד המקבלים לבד כידוע. 
וביאור ענין ההפרש בין אור לשפע ידוע לכל 
ואמנם גם בבחינת אור הוצרך להיות על ידי צמצום 
ועל כן צריך כל אדם לידע ענין הצמצום ולהתבונן בו בכל עולם לפי ערכו 
כי הוא העיקר בכלל היחוד האלה״י באין שינוי לגבי העצמות 
וכמו קמיה כחשיכה כאורה, רוחניות וגשמיות שוין, עד אצילות ועשיה שוין כידוע 
הגם שזהו לגבי בחינת המקיף בלבד הנקרא סובב כל עלמין בכלל ובפרט 
שלמעלה מהדרגת האור שבבחינת ממלא כל עלמין כידוע 
אך הנה גם בבחינת אור פנימי, בחינת ממלא בכלל ובפרט, אין שינוי כו' 
ועליון ותחתון שבו שוין 
כמו שכתוב אני לא שניתי, ואני הוא בחינת ממלא כידוע 
וכן מה שכתוב את השמים ואת הארץ אני מלא, בהשוואה אחת דווקא מלא 
זה גם כן בבחינת אור פנימי וכמאמר לית אתר פנוי מיניה כידוע 
והיינו משום דגם בבחינת ממלא בא ירידת האור והשפע על ידי צמצומים דוקא 
וכידוע דגם בבחינת הקו וחוט שנמשך מעצמות אור אין סוף שנקרא ממלא כל עלמין דאבי''ע בכלל, הרי הוא נמשך על ידי צמצום בתחלה בעצמות 
והוא צמצום הראשון הנקרא מקום פנוי וחלל ריקן כו' כמו שכתוב בעץ חיים 
וכן בירידת הקו למטה בבחינת עגולים ויושר כו' עד שנעשה בחינת כתר לאדם קדמון הוא על ידי צמצום 
וכן מאדם קדמון לעתיק יומין ואריך אנפין כו' 
וגם באצילות עצמו יש מסך בין כתר לחכמה בכלל 
והוא מה שכתוב והבדילה הפרוכת פרסא בין כו' כמו שכתוב בזוהר 
וכן מאבא ואימא לזעיר אנפין ומזעיר אנפין לנוק' כידוע 
וממלכות דאצילות לבריאה יש מסך, והמלכות בוקע המסך ונעשה כתר לבריאה 
ועל דרך זה יש מסך בין בריאה ליצירה ומלכות דבריאה בוקע המסך ונעשה כתר ליצירה 
וכן מלכות דיצירה בוקע המסך ונעשה כתר לעשיה 
עד מלכות דעשיה שנקרא המלך המרומם לבדו כו' 
כמאמר רבותינו ז״ל כברייתו של עולם, ברישא חשוכא והדר נהורא 
וכן משאמרו רבותינו ז''ל בתחלה עלה במחשבה לברוא במידת הדין, שהוא בחינת הצמצום דשם אלהי״ם שבמלכות דעשיה 
כמו שכתוב בראשית ברא אלהי״ם, בחוכמתא, בקדמין, רצון וחכמה דמלכות דעשיה וכו' ודי למבין: 
ועל פי זה יתורץ הכל דמה שכתוב אני יהו״ה לא שניתי 
בין רצון של חסד או דין בכל עולם דאבי''ע 
היינו כמו שהוא קודם הצמצום ומסך שבוקע בו ונעשה כתר לעולם התחתון 
ועל זה אמר יהי רצון מלפניך דייקא 
וכל בחינת מעלה ומטה שבעולם זה שוין כו' 
אבל אחר הצמצום נמשך הרצון בחכמה ומדות בשינויים עד מלכות דעשיה, אומרים יהי רצון מלפניך, בשינוי לענין עשיה בפועל ממש, מדין לחסד וכהאי גוונא ודי למבין: 
 י׳
ומעתה הנה יש להבין דרך פרט בכל ד' עולמות דאבי''ע, דהיינו בכל פרטי ענין עשר ספירות דאבי''ע אורות וכלים והתלבשותן זה בזה 
בכל פרטיהן, גם בכל ספירה שמתחלקת לפרטי פרטיות 
כמו גם בבחינת חסד דמלכות שבחכמה שבמלכות דחסד וכהאי גוונא 
וענין יחודם והתכללותם בבחינת הכתר שבכל עולם, שהוא בחינת הממוצע בין עולם העליון לתחתון הימנו 
כידוע הכלל דרך קיצור שמבחינת מלכות שבעליון נעשה כתר לתחתון, עד רום המעלות. 
אך הנה מתחלה יש לכל מתבונן להתבונן במקור הראשון הנקרא מקורא דקולא 
שהוא בבחינת עצמות אור אין סוף שלפני הצמצום הנקרא מקום פנוי הנזכר לעיל 
גם שם דרך פרט דוקא 
והוא הנקרא מאריך באחד, באחדות הפשוטה דוקא 
ונחלק לג' מדריגות דרך כלל ובכל א' כלול מי׳ ספירות 
והוא יחיד ואחד וקדמון, והכל בבחינת עצמות אור אין סוף שלפני הצמצום הראשון הנזכר לעיל 
בחינת יחיד משמעו לבדו ממש 
והוא למעלה מהתאחדות נפרדים שנקרא אחד כידוע 
ולפי זה בבחינת העצמות ממש לא יתכן לומר עדיין ענין עשר ספירות כלל 
וכמו מלכות דאין סוף, שממילא מובן שקדם לזה בחינת כתר וחכמה כו' 
ובאמת גם בבחינת העצמות דאור אין סוף שנקרא לבדו כלול בעצמו י׳ ספירות 
אך שנקרא חכים לא בחכמה ידיעא כידוע, עד ולאו מכל אלין מדות כלל. 
והענין הוא דבאמת כמו שעצמות האין סוף הוא אור פשוט בתכלית הפשיטות, כך ממש בחינת אורו וזיוו הנקרא אור אין סוף 
דהיינו הוא ושמו בלבד כנזכר לעיל 
והוא הנקרא טהירו עילאה 
שזהו ענין ובחינת התגלות אור עצמותו כמו שהוא דוקא 
והוא הנקרא יחיד, שאין עוד מלבדו לומר בו לשון התאחדות או לשון יחוד 
וזהו אנת הוא חד ולא בחושבן י' כו'. 
אך מה שאמרו חכים ולא בחכמה ידיעא כו' שיש על כל פנים חלוקי מדריגות, חכים ומבין חסדן ורחמן כו' 
הכל לא מצד עצמותו, רק מצד מה ששיער בעצמו בכח מה שעתיד להיות בפועל אחר הצמצום הראשון הנזכר לעיל 
(וכמו שכתוב במקדש מלך בלשון האריז''ל עצמו ומבואר במקום אחר באריכות) 
וזהו ענין כללות המאמר הראשון בזוהר, בריש הורמנא דמלכא גליף גליפו בטהירו עילאה 
פירוש בעצמות גלוי אורו הפשוט הנזכר לעיל שנקרא טהירו עילאה, גליף גליפו שהוא ענין חקיקת אותיות 
ובריש הורמנא, שזה כשעלה ברצונו הפשוט, הוא בחינת כתר, ובחינת האותיות שחקק הוא בחינת המלכות דאור אין סוף 
ואם כן יש ראש וסוף, כתר ומלכות, גם בבחינת עצמיות אור אין סוף 
וביאורו שעלה במחשבה ורצון הפשוט אנא אמלוך 
והכל בעצמותו עדיין, קודם ענין מה ששיער בעצמו בכח דוקא כל מה שיהיה לו רצון למלוכה בגלוי, והוא אחר הצמצום הנקרא מקום פנוי כו' 
והדמיון בזה ידוע מכחות הנפש בהתגלות מרצון עד המעשה 
שישנם כולם בפרט בהעלם אור עצמות הנפש שנקרא בחינת יחידה 
כמו על דרך דוגמא כאשר האדם הוא חפץ חסד וטוב להטיב בדבר פרט, שזהו בא מצד שיש בו מדה זאת דחפץ חסד וטוב בבחינת עצמות נפשו, הנקרא יחידה 
על כן בא חפץ חסד זה בגלוי מן העלמו 
ומוכרח לומר בוודאי שחפץ חסד זה בעצמות נפשו הוא בבחינת כח היולי בעצמיות 
לכלול כל מה שעתיד לחפוץ בחסד וטוב בכל פרטי פרטי הענינים שיבקשו ממנו 
ואם כן בהכרח שקודם שעלה ברצונו וחפצו זה שבגלוי, להטיב חסדו בדבר זה הפרטי, היה כלול בעצמיות חפץ חסד ההיולי 
ויצא מן ההיולי להתגלות בדבר פרטי זה 
ואנו רואים שיש בחפץ חסד זה שכל וחכמה ומדות ומחשבה ודבור ומעשה 
אם כן ודאי במקור חפץ חסד זה בהעלמו, כשהיה כלול בעצמיות החפץ חסד ההיולי, גם כן מהתחלקות שכל ומדות ומחשבה דבור ומעשה שבו 
אבל בבחינת עצמיות חפץ חסד ההיולי, כמו שהוא קודם שבא עדיין בדבר פרטי, הגם שבודאי גם שם יש התחלקות שכל ומדות כו', מכל מקום כלולים ומתאחדים בתכלית 
וכמו כן במדה פרטית אחרת שבעצמיות, כמו מדת הגבורה והתפארת והנצח וכהאי גוונא עד בחינת המלכות שהוא מדת ההתנשאות 
שכלול בודאי מי', רצון וחפץ למלוכה וחכמה ומדות ומחשבה כו'. 
אך קודם שבא לבחינת התגלות בדבר פרט, כמו למלוך על מדינה זו וכהאי גוונא, כלולים ומתאחדים בתכלית בבחינת מדת המלוכה ההיולית העצמית 
כמו בעצמות חפץ חסד ההיולי הנזכר לעיל 
ואם כן מובן ממילא שבחינת מדת העצמיות דכח''ב וחג''ת ונהי''ם ההיולים שבעצמיות הנפש, לא יתכן לומר גם לשון זה שמתאחדים וכלולים בעצמיות הנפש הנקרא יחידה 
מאחר שאינן נבדלים מן העצם כלל 
כמו מדת חפץ חסד ההיולי הנזכר לעיל שמוטבע בטבעית ועצמיות 
הגם שהוא חלק אחד הנמשך מעצם הנפש ממש, שלמעלה מהיות חפץ חסד בעצמיות, שזהו ענין פרטי ממהותה העצמית הפשוטה בתכלית 
מכל מקום אי אפשר לומר בו שמתאחד במדת נצוח ההיולית הנטוע בעצם הנפש, מאחר שמיוחדים שניהם בעצמות ואינן נבדלים כלל וכלל מן העצם 
על דרך דוגמא כח התנועה שנכלל ממש בעצם החי קודם שמניעו לגמרי, שאינו נבדל מן העצם כלל 
אף על פי שבגלוי כח התנועה להניע דבר פרט, יתחלק לכמה פרטי אופנים, אי אפשר לומר שכל אופני פרטי התנועה כלולים ומתאחדים היו, כשהיה כח התנועה נכלל בעצם החי 
מאחר שאז לא היה בסוג וגדר תנועה כלל, לא בכלל ולא בפרט כו' 
וכן בחינת גילוי התפשטות החיות להחיות כל הגוף בעודנו כלול לגמרי בעצם רוח החיים 
הגם שבגלויו מתחלק לראיה ושמיעה לעין ואוזן וכהאי גוונא 
שבודאי גם טרם בואו להתגשם בעין ואוזן בפועל, היה כלול בו חיות הראיה הרוחנית לעין בפני עצמו, וחיות השמיעה באוזן בפני עצמו 
מכל מקום קודם שבאה עצם הנפש לכלל בחינת התפשטות החיות, גם שכלול בה, הרי זה כהתכללות כח התנועה בעצם החי הנזכר לעיל 
וכל מה שמוכן ועתיד לבוא לידי גלוי בפועל החיות עדיין, יתכן היחוד וההתכללות דראיה ושמיעה וכהאי גוונא 
אבל כאשר כלול לגמרי בעצם הנפש והיה כלא יש במציאות התפשטות חיות כלל וכלל 
מצד עצם הנפש שלמעלה הרבה מבחינת התפשטות, רק שכולל בעצמות גם כן בחינת ההתפשטות, כעצם החי שכולל בעצמו כח התנועה כנזכר לעיל 
אם כן איך יתכן בחינת היחוד והתכללות דפרטי אור וחיות 
רק מצד שעתיד ומוכן לצאת בהתפשטות חיות בהתחלקות פרטי חיות 
מזה מוכרח לומר שיש כל פרטים הללו בהתפשטות הכלולה בעצם לגמרי, שאם לא כן מאין נמצאו פרטים הללו בגלוי ההתפשטות 
כמו האור וזיו שכלול בעצם השמש, שיש בו בהעלם כל פרטי אופני זיו המתפשט וכהאי גוונא ודי למבין. 
ונמצא ג' מדריגות זה אחר זה נמשך מעצמיות הנפש ממש, הנקרא בחינת יחידה 
הא' י' כחות עצמיים והיוליים, כמו חפץ חסד העצמי והיולי וכהאי גוונא 
כלולים בה בתכלית, כהתכללות כח התנועה בעצם החי וכהתכללות התפשטות החיות בעצם כנזכר לעיל 
ולא יתכן בהם לומר לשון התאחדות מדברים נבדלים יחד 
אחר שכלולים לגמרי בעצם, והיה כלא היה במציאות כלל וכלל כנזכר לעיל 
והב' בחינת התפשטות י' כחות שמוכנים לבא בבחינת גלוי 
כמו חפץ חסד העצמי ההיולי שבא לדבר חסד בדרך פרט 
גם קודם שנמשך בפועל ממש, רק כשעתיד ומוכן לצאת לדבר פרט 
שם יתכן ענין האחדות מכמה פרטים שבו 
כמו שכל ומדות שבחפץ חסד זה הנמשך מהעלמות ההיולי הכללי כו'. 
והג' כשנמשך ובא לאותו דבר פרט, רק שעדיין לא בא מצד העדר ומניעה 
אבל ההכנה בעצמה כבר בשלימותה, ולא חסר רק לבא בהתגלות בפועל ממש 
דהיינו שכבר שיער היטב בעצמו בדרך פרט לאותו דבר שבא לפועל ממש 
והיינו שיער בעצמו בכח מה שצריך להביא בפועל 
כמו על דרך דוגמא הנזכר לעיל בכח התנועה כשעתידה לצאת בגלוי בדבר פרט 
וכמו התפשטות החיות להחיות לגוף כשמוכן לצאת 
שכלולים שם ביחוד כללי כל החיות פרטיים 
ואחר כך הוא מה ששיער והכין כבר בכח התנועה איך להניע דרך פרט 
וכן מה ששיער התגלות התפשטות רוח החיים, והוכן בו מה שעתיד להחיות בפועל ממש 
וכמו כן דמיון כח הצומח כשמוכן להצמיח בפועל ממש, שיש בזה גם כן ענין ג' מדריגות הללו 
והכל הוא טרם שבא הדבר עדיין בפועל ממש 
כמו התנועה קודם שבאה בגשם הנפעל או החיות הרוחני קודם שבא בגשם הגוף 
ששם משתנה ממהות רוחנית למהות גשם, שהוא בחינת תנועה גשמיות והחיות גשמיות 
וכהאי גוונא בגשם הצמיחה כו' 
שצריך לזה בחינת צמצום וכיווץ בגלוי זה הרוחני בתחלה, כדי שיבוא מכלל רוחניות לגשמיות (כמו שיתבאר באות הי''ב): 
 י״א
והנמשל מכל הנזכר לעיל בנפש יובן למשכיל למעלה בעצמות אור אין סוף שלפני הצמצום שנקרא יחיד 
וכלול גם שם מעשר ספירות, ונקרא עשר ספירות הגנוזות בהעלם העצמות ממש 
כמו בחינת חפץ חסד שכלול בבחינת עצמיות דאור אין סוף, שמחמתו וסיבתו היה הרצון הפשוט לכל ההשתלשלות, שזהו בדבר פרט 
כמו שכתוב בעץ חיים בהקדמה, כשעלה ברצונו הפשוט כו' 
ובודאי סיבת עליית הרצון הפשוט בעצמותו היינו רק כי חפץ חסד הוא בעצמו 
על כן עלה ברצונו להטיב חסדו להיות מקור למקור להשתלשלות דקו וחוט כו' 
והרי זה על דרך דוגמא כשמחמת עצמיות המדה דחפץ חסד הכלולה בבחינת יחידה כנזכר לעיל, עולה ברצונו לעשות טוב וחסד בדבר פרט כנזכר לעיל 
שבא בגלוי מן העלמו ההיולי דחפץ חסד, לכלול כל מה שיעלה בפרט ברצונו להטיב 
הכל בא מחמתו וכחו כו' 
וכמו שבגלוי רצון שבא מחמת חפץ חסד זה, כלול מי', חב''ד ומדות כו' 
מזה מוכרח שגם בבחינת חפץ חסד ההיולי שכלול בעצמות ממש, כלול מי', חכמה ומדות כו' 
רק שלא יתכן בהם לומר גם ענין ההתכללות והאחדות, אחר שכלול בעצמות בבחינת היולי עדיין כו' 
וכמו כן במדה זולתה, כמו מדת הגבורה או הנצח והתפארת וכהאי גוונא 
הכל הוא כלול בעצמיות דאור אין סוף שנקרא טהירו עילאה 
והוא הנקרא יחיד שלמעלה מאחד פשוט כו' 
עד בחינת מדת המלוכה בעצמות אור אין סוף שנקרא מלכות דאין סוף 
גם הוא כלול בבחינת היולי העצמי דעצמות אור אין סוף 
שהוא בבחינת אין סוף ממש 
וכמו שחפץ חסד בבחינת אין סוף ממש בעצמות, או לחכמתו אין סוף, כך מדת ההתנשאות שכלול בעצמות אור אין סוף הוא בבחינת אין סוף 
וכלול מי' בהעלם העצמות, שהוא בחינת הרצון והתענוג וחכמה ומדות שבמדות המלוכה 
אך ענין אנא אמלוך שעלה ברצונו ומחשבתו הפשוט, היינו כשבא בדבר פרט, לבחינת ההשתלשלות בגלוי מהעלמו ההיולי 
כנזכר לעיל במדה דחפץ חסד באדם למטה, וכנזכר לעיל במשל י' כחות הכלולים שבבחינת יחידה, בבחינת היולי ועצמיות כו' 
שאינן נבדלים מן העצם כלל 
וכמו כח התנועה שכלול בעצם החי, וכהתפשטות החיות ההיולי הכלול בעצם הנפש ממש כנזכר לעיל 
ולמטה מזה הוא בחינת אור אין סוף המאיר ומתפשט 
והכל עדיין בבחינת עצמותו לפני הצמצום 
וזהו הנקרא אחדות הפשוטה 
שיתכן שם בחינת התכללות ואחדות בעשר ספירות וגם הם נקרא עשר ספירות בלי מה, כי הוא למעלה גם מבחינת הכנה להשפעה למטה בגלוי עדיין 
רק שמוכן לצאת מההיולי בדבר פרט 
כמו חפץ חסד ההיולי הנזכר לעיל, כשבא לענין הרצון וחפץ חסד בהשתלשלות דקו כו' 
גם שלא יצא עדיין בגלוי גמור, גם בעצמו, על כל פנים שם יתכן בחינת אחדות והתכללות 
רק שנקרא אחדות הפשוטה בהיותו עדיין באור עצמותו הפשוט בתכלית 
וכמו בחינת התחלקות שכל ומדות כו' שבחפץ חסד זה, שמחמתו הוא שעלה ברצונו וחכמתו להטיב כו' גם טרם בואו לגלוי כלל וכלל כו', וכנזכר לעיל במדריגה הב' בנפש האדם. 
והג' כאשר מבחינת חפץ חסד זה הוא שעלה כבר ברצון ושכל כו' 
והוכן בכל השיעור באותיות ששיער בעצמו איך יהיה איכות אופן ההשפעה ממש לחוץ מעצמותו 
על דרך דוגמא מכח התנועה המוכן איך להניע 
וכח החיות המוכן איך להחיות 
כשמוכנים כבר בשיעור ואופן מוגבל, כנזכר לעיל בענין מדריגה הג' בנפש 
ולמעלה, היינו מה ששיער בעצמות אור אין סוף שנקרא טהירו עילאה 
באופן ושיעור מה שרוצה בהשתלשלות בפועל התגלות דקו עד סוף עולם העשיה 
שזהו מה שכתוב גליף גליפו בטהירו עילאה כנזכר לעיל 
והוא הנקרא בחינת קדמון, דהיינו מה שקדם אופן הרצון להשפיע טרם שמשפיע עדיין בגלוי ממש 
וזהו עדיין לפני הצמצום הראשון הנקרא מקום פנוי וחלל כו' כנזכר לעיל ודי למבין. 
ומדריגה הד' הוא מה שאחר הצמצום הנזכר לעיל נשאר בחינת הרשימו ונמשך ממנו הקו 
שהוא בכללות בחינת טהירו תתאה, בחינת מקיף כללי לכל השתלשלות דקו כו' 
שזהו הבא בבחינת השפעה למטה מן העצמות, כמשל חיות המתפשט בגלוי להחיות כו' 
וככח התנועה שמתפשטת להניע הנפעל בגלוי כו' 
שמשתנה ממהות רוחני למהות הגשמה כנזכר לעיל 
וכמו צמיחה גשמית מצמיחה רוחנית 
כך הוא ערך האור שאחר הצמצום לגבי האור העצמי שלפני הצמצום 
דמשום זה הוצרך להיות ענין הצמצום הזה, רק בשביל שיוכל להיות הארת האור שבקו, שבא בשביל מקור לאבי''ע כידוע 
אך עם כל זה הרי כל פרטי העשר ספירות דאבי''ע, הכל כלולים מתחלה בעצמות אור אין סוף בבחינת היולי ועצמי 
ואחר כך על ידי הצמצום משתנה לפי אופן מוגבל בהשפעה הכללית דקו בבחינת סובב 
והרי זה כדוגמת חיות הנפש הרוחנית כשבאה להחיות הגוף 
שכלולה ברוחניות מכל פרטי חיות הגשמיות, ראיה ושמיעה שבגוף הגשמי כנזכר לעיל 
(וענין הצמצום והרשימה יתבאר בסמוך) 
(וזהו פירוש כללי למה שכתוב ברוך שאמר והיה העולם 
פירוש שאמר בהעלם, ברצונו הפשוט שבמלכות דאין סוף, בהיותו עדיין כלול בחפץ חסד העצמי הנזכר לעיל 
ואחר כך והיה, בגלוי אור המתפשט לדבר פרט להשתלשלות, להיות מקור לכל העולמות 
ופירוש והיה העולם, היינו דווקא מן מה ששיער בעצמו בכח 
שהוא שרש מה שמתהווה אחר כך העולם הכללי שנמשך מן הקו וכו' וכנזכר לעיל ודי למבין. 
וברוך הוא, נסתר, היינו בחינת קדמונו של עולם 
דהיינו מה ששיער בעצמו בכח כו' 
וכמו שכתוב מגיד מראשית אחרית, מראשית הקו עד סופו כו' 
ומקדם אשר לא נעשה עדיין 
היינו מקדמונו של עולם הנזכר לעיל ונקרא ימי קדם, שקודם למה שנמשך בקו 
והוא מה שקדם בעצמו בכח, מה שעתיד להיות בפועל כו' ודי למבין. 
ומה שכתוב ברוך אומר ועושה כו', היינו מה שנמשך בקו בפועל ממש 
ועושה בראשית כו', הוא כל שיעור קומת אדם קדמון כו' 
וגוזר ומקיים, בתחלה, הוא בחינת קו המדה שלפני אדם קדמון 
שהוא בחינת צמצום דרשימו שנמשך ממנו הקו כידוע, וכמו שיתבאר בעזרת השם בסמוך): 
 י״ב
ומעתה יש להבין ביאור ענין הצמצום הראשון הנזכר לעיל ובחינת הרשימו שנשאר כו' 
הגם שידוע ליודעים, הרי יש בזה פרטים רבים 
וצריך להעמיק הדעת בהם ביותר כי זהו עיקר היחוד האמיתי בעצמות אור אין סוף 
איך דכולא קמיה כלא כו', גם בבחינת כללות כל ההשתלשלות דקו וכו' 
עד שיוכל אדם לכוון רצונו במסירת נפש לעצמות אור אין סוף לבדו 
כמו שכתוב אתה הוא יהו״ה לבדך, אתה כו', 
וזהו המלך המרומם לבדו, בחינת מלכות דאין סוף שלפני הצמצום 
שמתנשא גם מימות עולם דאדם קדמון, שנקרא ימי קדם הנזכר לעיל 
וזהו השמים, בחינת סובב הכללי שאחר הצמצום 
ושמי השמים, שלפני הצמצום, לא יכלכלוך, גם בבחינת כלי לכלי, כמו גליף גליפו בטהירו עילאה כו' ודי למבין 
וכמו שכתוב מי לי בשמים, שהוא גם בחינת סובב הכללי שלפני הצמצום שנקרא שמי השמים כו' 
ועמך לא חפצתי בארץ, בבחינת קו וחוט בחינת ממלא הכללי כו' 
והנה יש כמה אופנים במשלים שונים להשכיל ביאור ענין הצמצום הנקרא מקום פנוי כידוע למעיין 
וכללותו עולה בסגנון א', והוא כדי שיוכל להיות אור אין סוף בבחינת השפעה בצמצום בבחינת קו, הוצרך לצמצם עצמות אורו שישאר בהעלם בעצמותו כו' 
ולא יאיר כולו, רק אפס קצהו בלבד 
כדי שיהיה אחר כך המשכות האור בדילוג הערך 
והרי זה כמשל אור שכל עמוק ורחב שבעצמות המשפיע 
שכדי שיומשך ממנו למקבל הבלתי ערך אליו, הוצרך המשפיע להעלים בעצמו כל עומק השגתו, ולא ישאר רק בחינת רושם, כנקודה א', מכל העומק והרוחב 
ולא שנסתלק ונתעלם לגמרי 
רק כמו השונה בדרך קצרה, שכל העומק ורוחב הפלפול ישנו בשכלו, רק שהוא נכלל לפי שעה בהעלם עצמותו בשעה שאומר הדין דרך קיצור 
ומיד שישאלוהו ירחיב הדבר כו' 
רק בשביל שיובן למקבל דרך זה הקצר, מעלים גם בעצמו לפי שעה כו' וכמו שכתוב במקום אחר באריכות 
ומה שנשאר כמו נקודה, שהוא דרך קצרה, אין זה צמצום גמור ואמיתי 
כמו המצמצם ומעלים לגמרי, שנחסר למקבל לגמרי 
אלא הענין הוא שכולל בדרך קצר זה כל האריכות, לא יחסר דבר וחצי דבר 
כמו שכלול בדין הקצר שבמשנה כל האריכות הפלפול שבגמרא 
וכמו שלא נעלם ליודע כל הפלפול גם בשעה ששונה לעצמו דרך קיצור כו' 
שנמצא שידיעתו באריכות מקפת בהעלם כל התגלות הקיצור 
ולא שנסתלק לגמרי כשכחה וכהאי גוונא כו' וכמו שכתוב ביאור זה באריכות במקום אחר. 
ואופן משל הב' מחיות הנפש בגוף גם כן עולה על דרך הנזכר לעיל 
והוא בהיות שכדי שישתנה מחיי רוחניים שבעצם הנפש לחיי בשר, הוצרך להיות בחינת העלם וכיווץ האור של הנפש בתחלה 
לפי שאין ערך ביניהם 
ועם כל זה הרי מתפעלת הנפש ממקרי הגוף 
אם כן גם אור הגשמת החיות תתחבר ונקשר אל אור עצמותה הרוחני 
כצמיחה גשמית שנקשר בכח הצומח הרוחני כו' 
ובהחתך אבר הגוף לא יחסר באור וחיות רוחניות של אבר זה 
וראיה מסומא שמוליד שלם כו' כידוע 
אין זה רק שהרוחניות הוא בהעלם, וישנו במציאותו, חופף על חיות הגשמי שבגוף 
ונקרא צלם איש כו' 
והיינו על דרך הנזכר לעיל בידיעה שבהעלם כו' (וכל זה מבואר באריכות במקום אחר) 
וכן כח התנועה הרוחניות כשבאה בתנועת הגשם, מתצמצמת בעצמותה כו' 
ועם כל זה התנועה גשמית מחוברת ומקושרת בתנועה הרוחנית 
וכהאי גוונא באופנים אחרים כמו ענין התחכמות שכל פרטי מכח המשכיל שלו ששורה עליו בהעלם כו'. 
ואמנם להבין בחינת הרשימו שענינו מורה בחינת הסתלקות בהעלם ולא נשאר מהכל רק רושם כו' 
הוא מובן יותר מענינים משלים אחרים, כמו הרושם שעושה האומן 
שיוכל לעשות הבנין בקיצור קו זה שברושם, שכולל כל אריכות המעשה בקיצור רושם זה 
או כמו שעושה לזכרון הנקרא אות 
שאין האות ענין שייך אל עצם הענין, רק לזכרון בעלמא, כמו עשה לך ציונים כו' 
וזהו בחינת העלם יותר מקיצור ההלכה ששונה וכולל בו הכל 
שעל כל פנים שייך ענין הקיצור אל האריכות 
ויש עוד אופן ברשימו זו שהוא מורה ענין הצמצום וההעלם הרבה יותר 
והוא כמו הזורק אבן, שכח המוליך אותו נבדל מן העצם 
ועם כל זה כל כח התנועה מלובש בו בהעלם 
אך שהוא בריחוק נבדל ביותר מכחו העצמי שבידו 
מה שאין כן כח התנועה עצמה שמניעה בעצמו בגשם 
שמלובש בגלוי בגשם ביותר כנזכר לעיל 
ויש בחינת העלם יותר גם מזה, שדומה לענין הרושם לזכרון לבד 
והוא כמו הרומז בידו לאיזה שכל עמוק ביותר 
שנבדל תנועה גשמית מהשכל הרוחני, ועם כל זה מבין השכל מתוכו כו' 
ויותר מזה העלם אור השכל בתנועת האצבע בכתיבתו אותו וכמו שכתוב במקום אחר באריכות 
והכל עולה לסגנון א' הנזכר לעיל 
שבחינת העצמות נשאר בהעלם וכלול ברושם ונקודה זו כו' ודי למבין: 

י״ג

והנמשל מכל הנזכר לעיל יובן למעלה בכללות ענין הצמצום הנקרא מקום פנוי, שזהו בחינת הסתלקות וההעלם לעצמותו כדי שיוכל להיות אחר כך בחינת השפעת אור כנזכר לעיל 

ולא שנסתלק ונתעלם לגמרי 

אלא כמשל הסתלקות והעלם בעצמו, הידיעה של כל העומק והאריכות כששונה דרך קיצור כנזכר לעיל 

אם כן לפי זה גם אחר כל ההשתלשלות דאבי''ע שעומד במקום פנוי זה, הרי בחינת העלם אור העצמות מקיף וסובב לכל השתלשלות דקו 

וכמו שהיה אור העצמות קודם הצמצום ממלא את כל החלל ריקן ומקום פנוי הזה כמו שכתוב בעץ חיים, כך גם אחר הצמצום הרי ישנו לאור העצמיות כמו שהוא בבחינת אין סוף ממש, רק שלא נגלה למטה לגבי שפע המקבלים 

אבל לגבי עצמותו אין שינוי בזה כלל 

וכמו משל היודע כל האריכות להשיב לשואלו מיד, גם בשעה ששונה לתלמידו בקיצור כו'. 

ומה שכתוב ישת חשך סתרו וכמאמרז''ל ברישא חשוכה כו', היינו לגבי למטה 

שנמשך רק מבחינת הרשימו שנשאר אחר ההעלם כנזכר לעיל 

וזהו אתה קדוש ושמך, אור העצמי, קדוש ומובדל 

ואתה הוא קודם כו' כמו שכתוב אני יהו״ה לא שניתי כו' 

משום דמה שמגלה עמוקות מני חשך והעלם זה אחר כך בהארת הקו, הוא דווקא מאותו אור העצמות שלפני הצמצום 

וזהו אתה הוא כו' וכידוע 

ואמנם לא נקרא אור העצמות שמקיף ההשתלשלות שבמקום פנוי כו', כמו בחינת מקיף לפנימי, כמקיף הכללי דקו שמקיף לאבי''ע בשוה כו' 

כי הרי עדיין אינו בגדר וסוג בחינת אור השפעה כלל, גם לא להיות בחינת מקיף כו' 

רק אור העצמות, שהוא בחינת התגלותו כמו שהוא בעצמות 

ולזה אנו אומרים הוא קיים ושמו קיים 

וכן ברוך הוא וברוך שמו וכהאי גוונא, רק מבחינת אותיות דגליף בטהירו עילאה זה, שהוא מה ששיער בעצמו בכח כו' 

וגם זה הוא הנשאר בבחינת העלם והסתלקות קצת 

דהיינו רק לפי ערך אופן הנצרך להשתלשלות אחר צמצום זה ודי למבין. 

וגם על פי אופן משל הב' הנזכר לעיל דחיות הנפש בגוף, שמשתנה ממהות רוחני למהות גשמי כנזכר לעיל 

גם כן אין זה שינוי כלל, שהרי כמו שיש קישור וחיבור לחיות הגשמי לחיות הרוחני ממה שרואים התפעלות הנפש ממקרי חיות הגוף, ועם כל זה לא ישתנה בעצם הרוחנית מחסרון התפשטות חיות אבר גשמי כנזכר לעיל, כך אין שינוי בבחינת אור העצמות, להיותו מאיר גם אחר הצמצום 

גם שאינו רק לפי ערך ההשתלשלות 

הרי יש ביניהם קשר וחיבור, ועם כל זה בצמצום האור בבחינת הקו, אין זה שינוי כלל באור העצמות על פי משל זה 

וכן על פי משל הג' מכח התנועה בגשם או כמשל התחכמות מכח המשכיל הנזכר לעיל 

הכל עולה לסגנון א' כנזכר לעיל באריכות ודי למבין. 

ואמנם בבחינת הרשימו שמבואר למעלה, שזהו כמו הקיצור שכלול בו כל האריכות 

הנה למעלה יובן מזה שזהו בחינת כח ההגבלה שיש באור אין סוף הבלתי מוגבל בעצם 

דהיינו להביא כל הארות אור העצמות הבלתי גבול בבחינת הגבול 

שזהו ענין הרושם שכולל בבחינת הגבלה מבחינת כל עצמות אור אין סוף, כמשל הקיצור שכולל הכל כו' 

כי הוא יתברך כל יכול, וכלול בו גם כן מכח המגביל 

להגביל ולכלול ברשימה א' מכל אור העצמות כו' וכמו שכתוב במקום אחר באריכות. 

אך הנה באמת אין זה דמיון אמיתי לבחינת הרשימו הנשאר בחלל ריקן ומקום פנוי הנזכר לעיל 

כי הוא מורה שנסתלק משם הכל 

ולא שנשאר איזה אור רק שהוא בקצור וגבול, אלא רק בחינת רשימו בעלמא כו' 

אם כן הדמיון האמיתי הוא מרושם וציון קו קצר שעושין האומנין, שכולל כל אריכות מעשה הבנין 

ויותר מזה כמו האות לזכרון כנזכר לעיל 

וכך למעלה כתיב זכר רב טובך, העצמי כו' וכהאי גוונא 

ויותר בהעלם והסתלקות הוא כמשל הזורק אבן כו' כנזכר לעיל 

וכך אמר בספר הבהיר וכמו זרקא כו' 

שהרי בחינת הרשימו נשאר נבדל בריחוק מקום מעצמות האור וכו' 

ונקרא כח הנעלם ברשימו זו בחינת העלם אור, נבדל מהעלם עצמות האור דאין סוף 

כמו כח נבדל הנעלם בזריקת אבן 

שבא מכח היד שכבר נעלם בעצמו כו' 

(וכדמיון כל הגלגלים וכוכבי לכת שסובבים מכח תנועה אלהי״ת הנעלם, שבא בבחינת זריקה מאור וכח האלה״י דט' כלים החיצונים דמלכות דעשיה 

שנקרא זה כח הנבדל בחינת מלכות שבמלכות הבא בערך ריחוק נבדל 

ולא כמו הכתיבה באצבע או כח יד הפועל עצמו בנפעל 

שזהו גלוי עצם הכח בקירוב, שנקרא בחינת מלכות כמו שכתוב במקום אחר באריכות) 

ומשלים היותר קרובים לזה הוא כמו הרמז שהשכל בהעלם בתנועה הגשמיית 

שזהו נקרא בחינת הלבשה ותפיסא בדבר נבדל כו' 

וכן כשכותב שכל וחכמה בתנועת האצבע כו' כנזכר לעיל 

כך למעלה, בחינת הרשימו בחינת דבר נבדל בערך, שבו מלובש בהעלם מכללות אור העצמות כו' ודי למבין. 

ואמנם מכל אלה יובן על כל פנים כללות ענין הרשימו 

דגם שהוא בא בבחינת הסתלקות הכל, ולא נשאר בה רק בהעלם גדול בחינת תכלית הקיצור והרמז כו' או ככח נבדל כו', אבל מכל מקום מזה עצמו בא ונמשך כל פרטי ההשתלשלות דקו שנמשך מרשימו זו 

כי ברשימו זו להיותה כוללת הכל בהעלם על כל פנים, היא הנותנת שיוכל לבא הכל בהתגלות על ידי בחינת הקו עד סוף העשיה 

וכמאמר כל היצור לא נכחד ממך 

ממך דוקא, שזהו הכל נעשה ונמשך בגלוי כמו שעלה ברצונו הפשוט בעצמות האור שלפני הצמצום 

כמו ששיער בעצמו כו' 

שהרי במחשבה קדומה זו ששיער בעצמו הוא צופה ומביט הכל בסקירה א' 

דהיינו מה שנסקר בהעלם ובקיצור ורמז ברשימו זו כו' 

והרי זה כמשל רושם האומן, שממנו דוקא ידע לעשות כל אריכות מעשה הבנין בפרטי פרטיו מראשו לסופו 

רק כדי שלא יתעלם ממנו טעמו ונימוקו בעצמותו לאריכות הענין, הוא עושה לו רושם לזכרון 

שלא ינטה מזה ולא יצטרך לעיין בעצמו מחדש 

וכמו כן ענין הציונים ללימוד עמוק שבעצמו כו' 

שזהו תועלת לידע מהם כל אורך עיון עומק עצמותו שיש לו, פן ינטה ממנו כו' 

וכך בחינת הרשימו הזאת הכוללת ברמז ובקיצור מכל אור העצמות הנעלם בה, הוא עצמו המקור לכל ההמשכות דקו וחוט 

בבחינת מקיף ופנימי מראשו לסופו 

שיהיה הכל כמו שעלה ברצונו וחכמתו הפשוטה בעצמות אור אין סוף ממש כו' 

וזהו מה שכתוב במקום אחר שהנקודה יש בה העלם והתגלות, ב' הפכים 

העלם מכל מה שעליון הימנה בערך, וגילוי הכל למקבלים נמצא ממנה דוקא 

והוא בחינת הקו שנמשך מן הרשימו 

שהוא כצורת ו' שראשו י' והולך ונמשך למטה כמו שכתוב במקום אחר באריכות 

ובכל זה מובן כללות ענין הצמצום דמקום פנוי ובחינת הרשימו והקו 

שהוא רק בחינת הגבלה בעצמות כדי שיומשך הכל בגלוי 

וזה שכתוב כי עמך מקור חיים, באורך העצמי נראה אור, אור של תולדה, שהוא בחינת הקו וכמו שיתבאר בעזרת ה׳ 

וזה כל האדם, להעמיק דעתו בכל זה וכיוצא בו 

מפני שמזה דוקא יבוא לכלל היחוד האמיתי בהתקשרות נפשו בחיי כל החיים העליונים, שהוא עצמות אור אין סוף ממש מטעם הנזכר לעיל ודי למבין: 

י״ד

ומעתה יש להבין בבחינת הקו והחוט שנמשך מבחינת הרשימו הנזכר לעיל, דרך פרט 

ותחלה יש להבין בו בענין כללותו, שהוא בחינת ההיפוך ממש מבחינת הרשימו הנזכר לעיל 

כי הנה הנקודה מורה ההעלם והסתלקות הכל, עד שלא נשאר רק כנקודה א' 

וגם נקודה או רושם זה מורה בחינת העדר ההתפשטות למטה דוקא 

דהיינו ענין העדר ההמשכה וההתגלות לאורך ורוחב 

כצורת הי' שאין בו תוך וחלל כו' כידוע. 

והנה בענין צמצום שלו מלמעלה, דהיינו מה שנשאר בבחינת נקודה לבד, יוכל להיות שיהיה מזה להיפוך 

מפני שמחמת זה יוכלל בו הכל בקיצור ורמז וכהאי גוונא 

ואדרבה זהו עיקר סיבת כל גלוי ההשפעה כנזכר לעיל 

אבל מה שמנקודה זו מורה העדר ההתפשטות לגמרי למטה לכאורה, זהו ודאי נקרא צמצום גמור ואמיתי 

להעלים ולהסתיר לבלתי יבוא האור למטה 

ואם כן איך יומשך מנקודה זו היפוכו ממש, שהוא בחינת המשכה והתפשטות דקו כו'. 

אך הנה ידוע שבאמת הנקודה והקו אינם ב' הפכים, שהרי הקו נמשך מן הנקודה, ומחיבור נקודות יחד נעשה קו כו'. 

אך הענין הוא כידוע שהנקודה הוא כמו בחינת ההיולי לגבי הקו 

וכמו כל בחינת היולי או חומר פשוט 

שאף על פי שהוא בהעדר ההתפשטות דוקא, אין זה הכרחי כלל, רק מצד עצם מהות ההיולי, מפני שהוא למעלה עדיין מבחינת התפשטות 

ולזאת לא ירד מעצמותו 

וכמו היולי של חיות החי בגלוי, בעודנה כלולה בעצם, שאינה מתפשטת להחיות כו' 

וכהיולי של כח התנועה בעצם, טרם שמתפשט להניע 

וככח הצמיחה טרם שמתפשט להצמיח 

וככח השכל טרם שמתפשט להשכיל, וכהאי גוונא רבים בדומה 

הרי יובן שהעדר ההתפשטות הזאת לא נקרא צמצום אמיתי מצד עצמו 

אדרבה הרי הוא כח ההיולי העצמי שממנו נמצא הכל בהתגלות והתפשטות 

וכהאי גוונא יובן בבחינת נקודה לגבי הקו 

שהעדר התפשטותה הוא רק מצד היותה בבחינת העצמיות שלמעלה מבחינת ההתפשטות עדיין 

והגם שבאה על ידי צמצום הכל, עד שלא נשאר רק כנקודה א' כנזכר לעיל, אך הרי זה עצמו מורה שכל בחינת העצמיות כלול בה 

ולהיות כן, בלתי מתפשטת למטה 

וכמשל התלמיד לפני רבו 

דאיידי דטריד למבלע ונעשה כנקודה בצמצום כל עצמותו כו', לא פליט להשפיע לזולתו בהתפשטות 

אמנם אחר קבלתו, אדרבה 

מזה הצמצום שהיה בבחינת נקודה, הוא שנמשך ממנו כל ההשפעה והתפשטות לזולתו כו' וכמו שכתוב במקום אחר 

ומכל זה יובן שהקו הנמשך מן הנקודה הוא רק כמו בחינת התפשטות מן היולי העצמי 

אמנם מה שנמשך בבחינת קו קצר, הנה מבואר במקום אחר, שכמו שהנקודה בחינת היולי לגבי הקו, כך הקו בחינת היולי לבחינת אורך ורוחב דשטח 

להיות ידוע שהקו, הגם שהוא בא בבחינת המשכה והתפשטות מלמעלה למטה, אבל אינו ענין פרטית אופן המשכה כלל 

רק מה שנמשך האור מלמעלה למטה בלבד 

שעל ידי זה נמצא בחינת מעלה ומטה מהמשפיע אל המקבל 

מה שאין כן בהיולי דנקודה אין בו מעלה ומטה, ראש תוך וסוף כו' כידוע 

(וזהו מה שכתוב בעץ חיים דכל עיקר הארת הקו אינו רק להיות בחינת מעלה ומטה כמו שיתבאר) 

וכמשל אמת הבנין, שאינו בא בגדר שטח הבנין עצמו, לאורך ורוחב 

רק שבו מודד כל מדידת אורך וכל מדידת רוחב 

והוא עצמו רק כמו קו הקצר שכולל כל אופני מדידות של אורך ורוחב כו' 

כך ציור הקו בחינת היולי לגבי בחינת שטח האותיות לעשותם באורך ורוחב, כמו בחינת קוין שבאות הב' כו' וכמו שכתוב במקום אחר 

ולפי זה גם ראשית המשכת הקו מן הנקודה, הגם שהוא בא בבחינת התפשטות והמשכה, אבל הוא בחינת המשכה היולית עדיין, לכלול כמה פרטי אופני המשכות לאורך ורוחב במדה 

ולזה נקרא קו המדה כידוע 

ועל זה מורה צורתו שהוא קצר בעצם, והולך ונמשך מלמעלה למטה בלבד 

אבל הוא כולל בהמשכתו על כל פנים כל מה שיש בהעלם ההיולי דנקודה כו', רק שבא באופן המשכה למטה 

והוא בא מכח אור העצמי הנעלם שבעצמות המשפיע שלפני צמצומו בנקודה א' 

רק שבא דרך קו לבד, ולא כמו שהוא בעצמות המשפיע, שהוא בהרחבת הערך של העצמות ממש 

ובקו זה הנה אור העצמות בא לפי ערך המקבלים לבד 

אבל עם כל זה הרי יש בו מעין ודוגמת אור העצמות הנעלם בנקודה כו', רק שבא בדרך המשכה למטה 

על כן בא בציור קו 

והוא בחינת היולי לכל אור ושפע המקבלים כו' ודי למבין: 

ט״ו

והנמשל מכל הנזכר לעיל יובן בבחינת רושם שנשאר בחלל ומקום פנוי הנזכר לעיל 

(שהוא יו"ד דס"ג שבטהירו עילאה כמו שכתוב בספר עמק המלך) 

שהוא בחינת היולי כולל כל מה שיסתעף ממנו על ידי הקו וחוט כו' 

וגם שנתעלם כללות האור העצמות עד שלא נשאר רק בחינת רשימו, עם כל זה ודאי הכל נכלל בו בקיצור על ידי זה הצמצום דווקא כנזכר לעיל 

וגם מה שהוא מורה העדר ההתפשטות למטה, אינו בחינת צמצום גמור 

רק מצד שהוא בחינת כח ההיולי כו' כנזכר לעיל 

רק להיותו כח מגביל לכללות האור הראשון, על כן בלתי מתפשט רק דרך קו, לפי אופן ההשפעה כנזכר לעיל. 

אמנם יובן מהנזכר לעיל דקו זה יש בו מכח האור הראשון שלפני הצמצום 

בבחינת אין סוף ממש, רק שבא דרך קו, לפי אופן המקבלים כו' 

ובזה יובן מה שכתוב באורך נראה אור 

בחינת הארה דהארה הנקרא אור של תולדה 

שאחר הצמצום בוקע האור דרך קו בעלמא כו', אבל הוא בא מאורך העצמי להיות שברשימו הרי נכלל הכל וממנו נמשך הקו 

בבחינת היולי לכללות השפע להיות בבחינת מעלה ומטה על כל פנים, כמו שכתוב בעץ חיים 

ומזה הטעם יובן תירוץ על ב' ענינים הפכים שנמצא בקו זה 

הא' אשר בכחו דוקא לאכללא שמאלא בימינא כו' 

שהוא בחינת ההתכללות והיחודים של כל האורות המסתעפים מכתר דאדם קדמון עד מלכות דאצילות 

עד שעל ידו דוקא יוחלף האור בכלי שאינו שלו, כמו אור החסד בכלי הגבורה כו' 

כמו שכתוב במקום אחר באריכות בענין וא''ו דוהנורא כו' 

והב' מה שנקרא בשם קו המדה דוקא, למדוד כל אורות וכלים כו' 

וכנזכר לעיל בענין הקו שנקרא אמת הבנין כו' 

שזהו היפוך ההתכללות לכאורה. 

אך הענין הוא דשניהם אמת 

ואדרבה הא בהא תליא 

משום דשרש זה הקו מכח הראשון דעצמיות אור אין סוף שלפני הצמצום הוא בא 

כנזכר לעיל בענין באורך דוקא נראה אור דקו זה 

ובכח האור העצמות דאין סוף ודאי יש לעשות בחינת התכללות ויחודים של כל ההפכים בכל ההשתלשלות מראש דאדם קדמון כו' עד מלכות דאצילות 

וכמאמר אנת הוא דמייחד לון ומקשר לון כו', אנת הוא מלגאו ומלבר כו' 

וכן ענין שם מ''ה מלגאו דאיהו אורח כל האצילות כו' וכהאי גוונא 

הכל הוא מצד הארת אור העצמות דאין סוף שבקו זה, שהולך ונמשך עד למטה במלכות, סוף כל דרגין 

והיא הנותנת דוקא שיש בכחו למדוד מדה וגבול לכל אורות וכלים ולכל יחוד משפיע ומקבל, כמה יהיה מ''ד ומ''ן כו' 

מצד בחינת הרשימו המגביל לכל אור העצמות באופנים שונים כמו ששיער בעצמות אור אין סוף לפני הצמצום כו' 

ונמצא מצד עצמות האור שבקו נקרא בחינת היולי ליכלל ולחבר את הכל כו', ומצד כח הרשימו המגביל שבו מגביל שיעור ומדה לכל, על דרך אותו בחינת השיעור הראשון שנכלל ברשימו זו 

על דרך משל אומן העושה רושם, שמגביל האופן של המעשה, שיהיה הכל מדוקדק כמו שהוחלט השיעור בעצמו 

שלא ינטה ימין ושמאל כו' 

ואף על פי שאם לפעמים יהיה תוספת אור בנאצלים, יתר מכפי מאמר קו המדה כו', היינו מכח האור העצמות דוקא 

שלפעמים יאיר כך ולפעמים יאיר כך 

ולזה הטעם כל בחינת התחדשות אור באבי''ע, הכל מעצמות אור אין סוף שלפני הצמצום דוקא 

דהיינו מפני שבאורו העצמי נראה אור בקו זה 

לפעמים בתוספת ולפעמים בגרעון 

וכן בשינויי היחודים שבכל הפרצופים מאדם קדמון עד עקב דאדם קדמון בסוף העשיה 

כמו השינוי מזמן בית המקדש לזמן הגלות וכהאי גוונא 

ודרך כלל הרי אנו אומרים יהי רצון מלפניך 

מלפני עצמותך ממש, שלמעלה מי׳ ספירות העצמיים גם כן 

לשנות הרצון הפשוט שכבר נמשך בעצמות האור דאין סוף 

לבא בשיעור ששיער בעצמו עד סיום הקו, באופן אחר, כמו מדין לחסד וכהאי גוונא 

וכנזכר לעיל (בסוף אות הט') בענין אני יהו״ה לא שניתי 

בין רצון של חסד לדין באור הראשון שלפני הצמצום 

מטעם הנזכר לעיל (באות יו''ד) בענין חפץ חסד שבעצמות ההיולי שנכלל בעצמות כו' 

שיש בו ג' מדריגות עד שבא בדבר פרט כו' (כמבואר באריכות באות י''א) 

וכשאמרו אליו ולא למדותיו, מדבר גם במדותיו העצמיים שבאור העצמות 

מפני שהעצמות דאור אין סוף, לאו מכל אלין מדות כלל כו' ודי למבין. 

וזהו אנת הוא דמיחד לון כו', אנת דוקא, שזהו אנת הוא חד ולא בחושבן י׳ ספירות כו' 

וכן מעצמות אור אין סוף דוקא בא כח הגבול והמדה אשר בבחינת רשימו שבקו שמחמת זה נקרא קו המדה 

והא בהא תליה דוקא 

(וכמו שכתוב במקום אחר בענין כללות חסד וגבורה שבעצמות אור אין סוף 

שהוא בחינת כח הגבול להגביל ולהעלים בעצמותו בעילוי אחר עילוי עד אין קץ ושיעור 

והיינו אור אין סוף למעלה עד אין קץ כו', ובחינת התפשטות האור למטה מטה עד אין תכלית שעל ידי הקו שנמשך מן הרשימו כו' 

וב' קוין שקולין המה בבחינת אין סוף 

על כן גם בירידת האור דאין סוף בקו זה, שקולין ב' כחות הללו לצמצם ולהגביל או לחבר ולייחד 

וכן ענין שינויי האור וההמשכה, אם בתוספת או בגרעון, כמו מזמן לזמן, כמו מחול לשבת ויום טוב, וכן מזמן בית המקדש לזמן הגלות, הכל בכח א' שקול, שנחלק לב' קוין חסד וגבורה 

הבא מכח ואור הראשון דעצמות אין סוף כמו שהוא בעצמו בבחינת חסד וגבורה כו' ודי למבין) 

והיינו כמבואר למעלה (באות הי''ד) דקו לגבי שטח הוא היולי 

כולל על דרך אותו האור וכח העצמי שבעצמות של המשפיע, רק שבעצמות הוא בהרחבת הערך ביותר, ובקו זה בא כח זה עצמו בבחינת הצמצום שפע והמשכה למקבלים כו' 

ואם כן גם בבחינת צמצום והתפשטות שבו, משם הוא בא דווקא ודי למבין: 

ט״ז

והנה מעתה יש להבין בפרטי ענין הקו וחוט זה, איך שיש בו בחינת מקיפים ופנימיים 

כמו שכתוב בעץ חיים מתעגל וחוזר ומתעגל כו' (כמו שכתוב במקום אחר באריכות) 

ובחינת מקיף ועיגול הראשון הוא הנקרא טהירו תתאה כו', והוא בחינת המקיף הכללי שמקיף לד' עולמות דאבי''ע בשווה כמו שכתוב בעץ חיים 

ותחלה יש להקדים כללות ענין הקו הזה, איך שהוא בחינת היולי כללי לכל הסתעפות המשכות פרטיים הרבה שמסתעפים ממנו עד סוף העשיה כו' כנזכר לעיל 

ויובן זה על דרך משל הידוע בענין מחשבה כללית 

שבמחשבה זו הכללית צופה ומביט עד סוף כל הדורות בסקירה א' (ובלשון הרמב''ם היינו מה שבידיעת עצמו יודע את כל הנבראים כמו שכתוב במקום אחר) 

וביאור הדברים ידוע שיש ב' מיני רצון 

א' רצון הפשוט שבעצמות שנכלל בעצמותו ממש, שלא נקרא עדיין בשם בחינת מחשבה ורצון כללי כי מתאחד עדיין בעצמותו ממש 

כמו גם שהוחלט רצון זה כבר בעצמו איך לעשות דבר חסד פלוני או איך לדבר ולחשוב אותו או להשכיל שכל פרטי או להיות לו רצון ותענוג בדבר כו' 

הגם שמתחבר רצון המוחלט הזה אל התפשטות הרצון בדבר הפרטי אבל נשאר כלול בהעלם עצמותו 

ועל כן אין בו עדיין בחינת כלל ופרט כו' 

רק כאשר לאחר זה עולה רצון זה שהוחלט אצלו לבוא לידי מעשה בפועל ממש הרי יוצא מהעלמו לגלוי 

אז יבוא הרצון בבחינת כלל ופרט, דהיינו מחשבה כללית שכוללת כל ענין המעשה מראש לסוף בסקירה א' 

ואחר כך מתחלק בו רצונות פרטיים ולכל רצון שכל ומדות כו' 

ובאין זה אחר זה בהשתלשלות זה עליון מקיף לתחתון, כאשר יהיה האופן בתוך האופן כו' 

והוא הנקרא רצון המורכב שיש בו כלל ופרט 

ויובן זה על דרך משל הידוע, אדם שרוצה לבנות בנין גדול כפי הרצון שהוחלת מכבר אצלו להיות בו אופנים מיוחדים דוקא 

שאותו הרצון שהוחלט אצלו מכבר, הגם שהוא בא במדה ותענוג מיוחד באופן כך וכך, וממילא בשכל ומדות בא בשיעור ומדה כו', אך כל זה הוא השיעור וההחלט שבעצמותו עדיין, ונכלל בעצמו והיה כלא היה כו' 

רק כאשר לאחר זמן באה מחשבה זו לבא למעשה, ניכר בו התחלקות אותן אופנים שונים ממש שכבר הוחלט אצלו בכל פרטיהם 

רק שמתחלה בא הרצון הזה בדרך כלל שיהיה לו בנין בציור כך וכך 

ואחר כך מתחלק בו רצון פרטי לכל ענין פרטי 

ויורד ובא בסדר והדרגה מכלל הראשון שכולל הכל בסקירה א' לפרט רצון שהוא נקרא כלל לגבי רצונות המסתעפים ממנו 

עד שבא אל רצון ושכל פרטי היותר אחרון שבסוף מעשה בכלות הכל כו' ודי למבין. 

והנמשל מכל זה יובן למעלה בהפרש שבין בחינת טהירו עילאה ובין בחינת טהירו תתאה שלאחר הצמצום 

דמה ששיער בעצמו בכח בטהירו עילאה כו' הוא כמו ההחלט ברצון הפשוט שבעצמות הנזכר לעיל 

שעדיין לא בא כלל לבחינת התפשטות חוץ מן העצמות עדיין 

וגם שיתחבר מרצון המוחלט הזה אל התפשטות הרצון שאחר כך, מכל מקום נשאר כלול בהעלם עצמות דאור אין סוף 

ועל כן למעלה הוא מבחינת כלל להיות נקרא צופה ומביט בסקירה א' כו'. 

אך הרצון הב' הוא אחר הצמצום הנזכר לעיל שעולה רצון הפשוט המוחלט שבעצמות לבא לידי בחינת התפשטות 

הוא בחינת הקו וחוט ההיולי שכולל כל המשכות פרטיות שבו מראשו לסופו כנזכר לעיל 

ובחינת מקיף הראשון שבו הוא הנקרא טהירו תתאה, שזהו כמשל רצון הכללי לבנין גדול כולל כל מה שבפרטיו מראשו לסופו בבת א' 

ואחר כך מתחלק בו בסדר והדרגה מכלל לפרט על דרך משל הנזכר לעיל 

והיינו כמו כשעלה ברצונו הפשוט ההיולי לבא לגלוי דוקא, היה כולל כל פרטי הרצונות 

והוא הרצון הכולל כולם, ונקרא רצון קדום לכל מה שבא אחריו 

ואחר כך בא רצון זה דרך פרט, כמו הרצון להאציל ובו כלול עשר ספירות בכל פרטיהם 

ועדיין הכל בהעלם עד שבא לידי גלוי שהוא כשנאצל האור בבחינת האצילות כו' 

ואחר כך הרצון לברוא יש מאין כו' ובו שכל ומדות כו' 

עד הרצון היותר אחרון שהוא כל אשר חפץ עשה כו', סוף הכל 

וכל פרטים הללו נכללו ברצון הקדום שבא בבחינת השפעה על כל פנים אחר הצמצום 

והוא בחינת ראשית הקו כו', והיינו עיגול הראשון שאחר המשכת ראשית הקו ההיולי הנזכר לעיל 

שנקרא מקיף כללי לכללות כל הד' עולמות דאבי''ע, שמקיף אותם בשוה 

שנקרא מחשבה כללית שצופה ומביט בסקירה א' מראש לסוף הכל כו' 

וזהו ביאור ענין כללי לכללות ענין הקו הזה 

ופרטי אופניו במה שמתעגל וחוזר ומתעגל כו' יובן לפי אופן משל הנזכר לעיל וכמו שיתבאר בסמוך בעזרת ה׳ ודי למבין: 

י״ז

והנה מעתה יש להבין בפרטי ענין הקו כמו שהוא בבחינת עגולים כו'. 

והנה תחלה יש להקדים בבחינת ראשית הקו הזה שבא בבחינת אור פנימי ואחר כך מתעגל ונמשך בבחינת אור פנימי וחוזר ומתעגל כו' 

ומבואר בעץ חיים שבבחינת עשר ספירות דעגולים, העליון מכולם משובח מכולם והפנימי מכולם גרוע כו', ובבחינת עשר ספירות דיושר להיפך, העליון גרוע והפנימי משובח כו'. 

וביאור הדברים, הנה ידוע שבחינת רצון קדום זה, הגם שלגבי בחינת רצון הפשוט המוחלט בעצמות נקרא התפשטות רצון, אבל עדיין הוא בהעלם ולא בגלוי כלל 

כי אינו רק השפעת והמשכת רצון הפשוט של חפץ חסד שהוחלט בעצמות מכבר, כך יהיה בפועל ממש 

ומיד שעולה במחשבה זאת שיהיה הכל, הוא הנקרא מחשבה ורצון קדום שכולל כל מה שבתוכו רצונות פרטים כנזכר לעיל במשל הבנין 

אם כן עדיין רצון קדום זה הכל בעצמו בלתי התגלות לחוץ, אבל ממנו נעשה הכל אחר כך 

וזהו כי הוא אמר, במחשבה הקדומה, ויהי כו' 

ונקרא חיי כל העולמים מראש דאדם קדמון עד עקב אדם קדמון בסוף עשיה, והיינו כל היצור לא נכחד כו' 

שאין פרט היותר אחרון שלא קדם להיות ברצון ובמחשבה זו 

ואדרבה סוף מעשה, כמו בסוף אלף הז', עלה במחשבה קדומה זו תחלה כמו שכתוב במקום אחר באריכות 

(ובלשון הזהר נקרא עתיקא דעתיקין או עתיקא סתימאה והוא בחינת רעוא דכל רעווין עילאין דאתגליין במצחא דעתיקא קדישא כו' 

כי ברצון מלובש התענוג, והיו לאחדים ממש 

וברצון הפשוט ההיולי שבחפץ חסד ההיולי (הנזכר לעיל באות יוד ואות יא) היה כלול בו התענוג הפשוט שבעצמות שנקרא שעשועי המלך בעצמותו כו' 

וגם בג' מדריגות עד שבא בדבר פרט, אנא אמלוך, שזה בחינת מלכות דאין סוף שלפני הצמצום כמו שכתוב שם 

הכל בחינת שעשועי המלך בעצמו בטהירו עילאה 

אך עתיקא דעתיקין מקור כל התענוגים או רעוא דכל רעויין כו', היינו בבחינת הקו שאחר הצמצום שכולל כמה רצונות ותענוגים שעתידים לבוא בגלוי 

ועתיקא סתימאה הוא בבחינת כתר דאדם קדמון שהוא בהעלם הרצון והתענוג לעצמו עדיין, רק שחושב להיות הדבר כך בפועל הגילוי 

כמו להיות גילוי הרצון והתענוג להאציל עשר ספירות כו' (ולכך נקרא עתיקא סתימאה בחינת העלם לגלוי על כל פנים מה שאין כן ראשית הקו נקרא סתימא דכל סתימין דגם מחשבה דאדם קדמון לא תפיס ביה כו') ולהיות הרצון והתענוג לברוא כו' 

ועתיקא קדישא הוא התענוג שבחכמה 

והוא בחינת עתיק יומין ואריך אנפין דאצילות, שהרצון והתענוג בא בגלוי כמו שיתבאר הכל דרך פרט) 

והנה בחינת עשר ספירות דעגולים זה תחת זה הוא כידוע, שכל עילה מקפת לעלול ועלול לא ישיג לעילה שלו כי אם בריחוק מקום ממנו, כאשר יהיה האופן בתוך כו' 

ויובן זה מהרצון הבא בגלוי גמור 

שגם שכלול הרצון הזה מי', חכמה ומדות, אבל תחלתו בא רק בהסכם א' בלי התחלקות ניכר בו 

והוא הנקרא עיגול רצון כללי מקיף לכל מה שבא בתוכו מכחו דוקא, אך בריחוק מקום 

כמו הטעם ושכל לרצון זה, שנקרא עלול שלו 

אי אפשר שיהיה קרוב בערך אל עילתו, שהוא הרצון, כי הרי אין טעם לרצון כלל כידוע, ולעולם לא ישיגנו 

אבל מכל מקום מכח הרצון נעשה עיגול החכמה גם כן בלי התחלקות ניכר ליה כו' 

כמו משל השוחד, שימצא טעם לרצון 

וגם שבטעם זה כלול גם כן מיו''ד, רצון ושכל ומדות, אבל נעשה בבחינת כללי כו' 

ועל דרך זה לא ישיגנו העיגול דבינה שנעשה מכחו, ועל דרך זה המדות זה תחת זה עד סוף מעשה שהוא עיגול האחרון 

והכל ברצונו לעצמו כלול הכל עד סוף מעשה שהוא הפנימי מכולם כו' 

וכך הוא ברצון הנעלם הנקרא רצון הקדום הנזכר לעיל, מקור כל הרצונות 

כלול מי׳ ספירות על דרך זה, עיגול בתוך עיגול עד עיגול דסוף מעשה, שהוא הרצון לסוף מעשה, להיות כל אשר חפץ עושה בפועל ממש כו' 

והעיגול העליון הכולל הכל הוא רצון הקדום הנזכר לעיל 

וכשבא הרצון לעצמו הזה להיות בפועל ממש הרי הוא להיפוך 

שהרצון מתעלם ומתלבש בשכל והשכל מקיפו 

והשכל מתעלם ומתלבש במדות זה תחת זה עד סוף מעשה, הוא העליון מהכל 

דהיינו כח המעשה בפועל ממש הרי בו מלובש המחשבה ובמחשבה מלובש המדות ובמדות מלובש החכמה ובינה ובחכמה מלובש הרצון והתענוג 

ונמצא פנימי מכולם הוא הרצון והתענוג, וחיצון שבכולם הוא המעשה גרוע כו' 

והוא בבחינת היושר כשבא בבחינת התלבשות העליון בתחתון כו' 

אבל בבחינת רצון הקדום הנזכר לעיל שעדיין הוא בעצמו, על כן נמשך בבחינת עיגולים שהעליון מהכל הוא העלם הרצון הכולל הזה 

ועיגול הראשון שבו הוא הרצון ותענוג לכללות כל השתלשלות שבתוכו, ועיגול זה מקיף כללי לאבי''ע כנזכר לעיל 

וראשית הקו הוא בחינת המשכה היולית כמו קו קצר המתצמצם מעילה לעלול, כמו מן הרצון לחכמה וכהאי גוונא 

כך מבחינת הרשימו הנזכר לעיל נמשך קו בצמצום גדול מאד 

דהגם שהרשימו הוא בא בהגבלה כנזכר לעיל, אבל הוא מבחינת עולם האין סוף על כל פנים, רק שהוא בחינת האחרונה שנעשה בקיצור כו' 

מה שאין כן להיות רצון קדום שהוא בא לכלל השפעה חוץ מעולם האין סוף 

רק שהוא היולי כולל הכל כו' על כן נמשך דרך קו קצר כו' ודי למבין 

(והוא מה שכתוב בעץ חיים דכל עיקר הארת הקו אינו רק להיות בחינת מעלה ומטה כמו ביו''ד עגולים עד סוף מעשה כו' 

מה שאין כן בעולם האין סוף אין שם אפילו בחינת מעלה ומטה, רק אחדות פשוט בתכלית כנזכר לעיל 

וגם ששיער בעצמו מה שעתיד כו' הכל הוא בעצמותו ממש שהוא בבחינת אין סוף ממש 

ולזה אמר בעץ חיים דגם בבחינת מלכות דאין סוף אין רשאים לדבר כו' 

רק בבחינת הקו ובחינת אדם קדמון כו' שהוא בחינת מקור הראשון לכל ההשתלשלות, יוכל לבא בהשגה בריבוי ההשתלשלות עד עשר ספירות שבאצילות בבי''ע כו' 

מאחר שנקרא בשם עילת כל העילות כו' או קדמון כו' 

אבל בעצמות אור אין סוף לית מחשבה תפיסא ביה, אפילו מחשבה הקדומה הנזכר לעיל 

להיות כי העולם האין סוף נבדל בערך ונקרא קדוש לגמרי מצד הצמצום הנזכר לעיל 

ובחינת רצון קדום הנזכר לעיל נקרא שמו הגדול, שמו גימטריא רצון, והוא ענין יהא שמיה רבה מברך כו' 

(וכידוע דבחינת אדם קדמון נקרא אדם דבריאה כו' וכמו שיתבאר 

מה שאין כן בעצמות אור אין סוף נאמר כי לא אדם הוא כו' 

וכידוע בכונות דנשמת כל חי, שהוא בחינת אדם קדמון כו' ודי למבין): 

י״ח

והנה בחינת רצון הקדום לעצמו, כל מה שיהיה בהשתלשלות, שכלול מי' עד בחינת סוף מעשה שעלה ברצון קדום זה, שהוא בחינת אחרונה שבו 

הרי מבחינת מלכות שבעליון נעשה כתר לתחתון כו' 

והוא בחינת כתר דאדם קדמון, להיות ידוע דבחינת אדם קדמון נקרא אדם דבריאה דרך כללות, והוא בחינת המחשבה 

ועתיק יומין ואריך אנפין דאצילות נקרא אדם דיצירה, וזעיר אנפין ונוקבא אדם דעשיה כו' 

וכמו שהבריאה היא התהוות יש מאין ממש כידוע, כך גם בחינת כתר דאדם קדמון זה נקרא בריאה יש מאין האמיתי דאור אין סוף עצמו שבקו הנזכר לעיל הנקרא רצון קדום לעצמו כו'. 

וביאור הדברים ידוע, להיות מבואר למעלה דרצון קדום הנזכר לעיל הוא הנקרא מקור כל הרצונות 

שהוא בחינת רצון ההיולי להיות ממנו נמצא מקור לכל רצון לרצון 

ויובן זה על דרך דוגמא מבחינת יחידה שבנפש האדם, כשעצמיות חפץ חסד שבה, שבהתכללות בבחינת היולי כולל כל מה שעתיד לחפוץ ברצון של חסד פרטי כו' 

כאשר בא ונמשך בדרך פרט לדבר א' ויוצא מבחינת העצמיות להיות לו רצון עצמי הנעלם שהוא בחינת רצון קדום הנזכר לעיל 

אבל עדיין בלתי מלובש באותו הדבר כלל, רק שהרצון הוא לעצמו עדיין כנזכר לעיל 

אך כאשר מלובש ופועל רצון לרצון בדבר הפרטי הזה, כמו שמתלבש ופועל רצון לרצון בשכל ומחשבה בדבר פרט הזה, הרי התהוות זה הרצון שבשכל ומחשבה לדבר זה הוא כמו התהוות בריאה חדשה ממקורו 

והוא מפני שבחינת רצון קדום הנזכר לעיל הוא המקור להתהוות הרצון לרצון הזה שבשכל כו', ונקרא רצון לרצון זה בריאה 

שהרי אנו רואים שלא בכל העתים יהיה לאדם רצון לרצון פרטי, כמו הרצון במסחור או בלימוד 

שבהכרח יש מקור המהווה לרצון זה הפרטי 

ונקרא רצון לרצון זה, וממילא מובן מאחר שלא בכל העתים נמשך הרצון לרצון זה, וגם לפעמים יאיר אור רב ותקיף ולפעמים יאיר במיעוט וחלישות כו', נמצא מוכרח שגם המקור העושה ומהוה לרצון זה, הנקרא רצון לרצון, הוא גם כן בא בבחינת התהוות יש מאין 

כמו השוחד, שיעשה רצון לרצון ושכל לזכות תמיד 

מפני שהשוחד מגיע בעצמות נפשו, שמחמתו יומשך תמיד התהוות רצון לרצון של חסד וזכות 

ולהיפך לשונאו יתהווה תמיד רצון לרצון של דין כו' וכהאי גוונא ודי למבין. 

וידוע דכל רצון גלוי כלול מי'. אם כן גם הרצון לרצון זה כלול מי' 

ויש י' כחות, ממילא יש י' מיני רצון לרצון, שמתהווים כולם בבחינת יש מאין כו' 

וכל זה דוגמא להבין בבחינת עשר ספירות דאדם קדמון, שכללותם ענין רצון לרצון לבד 

שהרי הן בחינת ההעלם דעשר ספירות דאצילות שבגלוי כידוע 

וכמו כתר דחכמה דאצילות שהוא הרצון שבשכל כו' 

שרשו בכתר שבחכמה דאדם קדמון שנקרא רצון לרצון זה 

וכן כתר שבחסד דאצילות מכתר שבחסד דאדם קדמון כו' 

ואמנם התהוות עשר ספירות דאדם קדמון עצמו, הכל נמשך מבחינת הקו שנקרא מקור התהוות כל הרצונות לרצונות כו' 

להיותו עצם הרצון הפשוט שקדם בעצמו שיהיה כך כנזכר לעיל 

על כן הוא פועל ועושה רצון לרצון בדרך פרט 

והוא מבחינת כתר דאדם קדמון עד בחינת מלכות שבו, שהוא בחינת רצון לרצון דמלוכה כו' 

ואמנם רק מבחינת אחרונה שברצון הקדום ההיולי הנזכר לעיל נעשה בחינת כתר דאדם קדמון 

שהוא רצון לרצון הנעלם שלמעלה מחכמה שברצון לרצון הנעלם כו' 

ועל דרך זה כל עשר ספירות דאדם קדמון, הכל בבחינת ההעלם 

ורצון לרצון לכל עשר ספירות דאצילות שבא בבחינת גלוי, כמו שיתבאר ודי למבין: 

וזהו שבחינת אדם קדמון נקרא אדם דבריאה כו', כמו בחינת התהוות יש מאין 

כנראה בחוש שהתהוות הרצון לרצון לעתים מיוחדים הוא בא, כשאר התהוות איזה מציאות כו' 

והוא כמו התהוות המחשבה, שהיא התהוות יש מאין לגבי עצמיות הרצון שבנפשו 

כנראה בחוש שהרצון לרצון הבא בבחינת התהוות כנזכר לעיל, תחלת התהוותו במחשבה דוקא 

כי המחשבה בחינת כלי לרצון, שהרצון מתלבש במחשבה, כמו וחשב לעשות כו' 

וכן תחלת התהוות רצון לרצון במחשבה, הוא שנקרא רצון שבמחשבה כו' 

וזהו כללות ענין כח''ב דאדם קדמון שהוא בחינת התהוות פעולת אור רצון לרצון דרך פרט שבא במחשבה סתימאה כו' 

מה שאין כן בבחינת הקו עצמו שלמעלה מבחינת פעולת התהוות רצון לרצון לדבר פרט במחשבה סתימאה גם כן כו' 

רק לעצמו עדיין חושב כל מה שיהיה כו' 

שכולל במחשבת עצמו עדיין ולא בהתהוות רצון במחשבה שחוץ ממנו כלל ודי למבין 

(ובלשון הרמב''ם היינו בידיעת עצמו ולא בידיעה שחוץ ממנו וכו' וכמו שכתוב במקום אחר): 

י״ט

ומעתה יש להבין בשרש עשר ספירות הנאצלים, ששרשם מבחינת מלכות דאדם קדמון 

כמו שכתוב בעץ חיים בשער הכללים דמבחינת מלכות דאדם קדמון נעשה כתר דעתיק יומין כו' 

והנה תחלה יש להקדים בענין עשר ספירות הגנוזות בהעלם, איך שיוצאים לידי גלוי 

שזהו מה שכתוב קורא הדורות מראש, מראש דאדם קדמון כו' 

ואמר בספר יצירה שזהו כשלהבת הקשורה בגחלת, וכהאי גוונא יש דמיונות רבים