דרך מצותיך/שורש מצות התפלה

שרש מצות התפלה,  א׳

 בשרש מצות התפלה. יש מחלוקת בין הפוסקים אם הוא מ"ע מדאורייתא או מדרבנן וכמו שהובא בס' החינוך מצוה תל"ג, והנה רוב מוני המצות כמו הסמ"ק והרשב"ץ (וכ"ד הרמב"ן בחינוך שם) העלו דהתפלה בכל יום והנוסח התפלה הוא מצוה מדרבנן, אך מדאורייתא הוא המצוה שיתפלל האדם ויבקש בעת מן העתים אשר יצטרך לדבר מן הדברים כמו בעת צרה וכיוצא, אז היא מ"ע מדאורייתא שציונו הש"י בזה שיבקש האדם זה ממנו ית' לבד שיושיעו ע"ז, וזהו משרשי האמונה והוא לפי שעי"ז ידע ויבין שהש"י הוא לבדו המנהיג עולמו ומשגיח בכל פרטי בריותיו וכי לו לבדו היכולת להושיע כו' וכמ"ש הרמב"ם בפי' המשניות בסנהדרין במשנת כל ישראל יש להם חלק כו' בעיקר החמישי מן הי"ג עיקרים שלו ע"ש, ועפ"ז פשוט הוא שמצות התפלה אינה מיוחדת דייקא לכל אשר הוא מקורב ועומד לפני ה' כצדיקים וכיוצא, אלא גם לכל מי שצריך לבקשה מ"ע שיבקש בקשתו מהש"י ופעמים יקובל וימולא בקשתו ופעמים לא, וה"ז כמו עד"מ המוסר בקשה למלך ב"ו שיוכל כל איש למסור לו בקשה אף מפחותי הערך מאד ואפשר שימלא המלך משאלותיו כי מטבע הטוב והחסד של המלך לשמוע דייקא אל השפלים כו', ואין לייחס זאת אל ענין ההתקרבות והריחוק כלל כ"א בבקשה כלליות בדבר גדול כו' אבל לא לפרטי צרכי האדם כו' וכמו כן הוא ית' בענין התפלה שמתפללים אליו ומבקשים ממנו הוא שומע תפלת כל פה כו':

שרש מצות התפלה,  ב׳

ב) והנה להבין מעט מזעיר ענין התפלה, ידוע בפע"ח דההפרש בין ק"ש לתפלה הוא שע"י ק"ש נעשה יחוד או"א וע"י תפלה נעשה היחוד דזו"נ, ולפי שיחוד דאו"א הוא נעלה יותר לכן מצות ק"ש גדולה יותר עד שאפי' מי שתורתו אומנתו חייב בק"ש אע"פ שפטור מן התפלה, אמנם מ"מ יש מעלה יתירה בתפלה שהיא בעמידה לפי שזהו באצי' ממש משא"כ הק"ש שהיא מיושב לפי שהיא עדיין בבריאה כי אין בנו כח לעורר היחוד דאו"א בהיותינו באצי' אך ורק בהיותינו בבריאה ובחי' הבריאה נק' מושבותיכם וכמ"ש בפי' ממושבותיכם תביאו לחם תנופה כו'. והנה קודם שית' ענין יחוד זו"נ מהו יש להקדים הערה א' להפשיט הדברים מגשמיותן דהנה מלבד ההפשטה הידוע לכל שכל מה שדברו המקובלים וכינו לאלקותו ית' בערכי הכינויים הגשמיים כמו ראש וידים ורגלים כו' ודומיהן, הכל משל ומליצה ומקרא מלא כתיב כי לא ראיתם כל תמונה כו' וכמ"ש באד"ר, אלא שהם כחו' אלקיי' שנקראו כן לפי שהם מקור דמקור להתהוות הדברי' הגשמיי' שבעוה"ז שנק' על שמם כן כמ"ש בשל"ה, וגם לפי שמהותם וענינם למעלה ברוחניו' באלקו' לפעול פעולת דוגמת פעולת האיברים שבאדם שנק' על שמם כגון כמו שיד האדם פעולתו ליתן בו דבר לזולתו או ליקח ממנו כמ"כ למעלה בחי' כח החסד להשפיע מאורו ית' להנבראים נק' דרועא ימינא  כו' וכעד"ז בשארי הכינויים, אך עוד זאת צריך לדעת הפשטה והוא כי מה שייחסו המקובלים שמות אלקיים למדות פרטיים כמו שם אל בחסד ואלקי' בגבורה כו' אין הכונה על גוף הספירה ממש כמו שדימו קצת מקובלים אחרונים והוא דעת מגושמת מאד שהרי הספירה היא מדה א' פרטיות והיא כח אלקי שנאצל ממנו כמו כח החסד או כח הגבורה כו', ואינה עצם האלוה שהוא ית' לאו מכל אינון מדות איהו כלל כידוע ומבואר היטב בדוכתי טובא איך שאפי' החכמה ראשית האצי' אין לה ערוך כלל אליו ית' המרומם ומתנשא ממהות חכמ' כו' וכמ"ש בלק"א ח"ב פ"ט, וא"כ א"א לומר דהשמות הנ"ל קאי על הספירות ממש, שהרי אין מקרא יוצא מידי פשוטו וכשאנו קורי' בתורה שם מן השמות הידועים שהוא ית' נק' בהן כוונתינו וכן הוא הפי' באמת על עצם האלוה ית' הבורא כל הנמצאי' מהאין המוחלט והוא המצוי הראשון שמציאותו מעצמותו, הממציא כל הנמצאים אחר ההעדר, והוא לבדו שלא קדמו העדר ח"ו, וא"כ מאחר שכל שם מהשמות הנ"ל הכוונה בו עליו ית' ממש, איך אפשר לומר ששם זה יהי' מורה רק על ספי' ידוע כמו אל בחסד כו' והרי החסד הוא מציאות שנתהוה ממנו ית' כשאר כל הנמצאים שקדמם העדר, ואע"פ שהוא כח אלקי ואיננו נברא ונפרד, מ"מ איננו ג"כ עצמותו ממש, והוא כמו עד"מ המחשבה באדם שאיננה עצמות הנפש אע"פ שהוא מכחות והתפשטות הנפש כו', ויש בזה אריכות דברים להטעים הנמשל למעלה אבל נת' במ"א, ועכ"פ כן הוא כדפרישית שהספי' הנ"ל אע"פ שהן אלהות אינם עצמות הבורא ממש ח"ו, וא"כ האיך אפשר לומר ששם אל ר"ל ספי' החסד דא"כ אין הפי' בו על הבורא ממש, וזה אינו, אלא ודאי הכוונה בשמות הנ"ל על הבורא ממש, וכגון שם שכינה נק' בלשון הקבלה נוק' דז"א והרי באמת עצמות אלקות נק' שכינה כמארז"ל אכל עשרה שכינתא שרי' כו' ושאל המין לרבן גמליאל כמה שכינתא אית לכו והשיב לו משל לאור השמש כו' וא"כ מובן מוהשיב זה ששכינה היינו אור וגלוי מא"ס ב"ה ממש שהאור מעין המאור ממש ולא ספי' ומדה פרטית ח"ו, ומזה הטעם ציוה הבעש"ט שלא ללמוד ס' הקבלה כי מי שאינו יודע להפשיט הדברים מגשמיותן מתגשם מאד ע"י לימוד זה כשנותן ציור בעניות דעתו לאלקותו ית' לפי מדות פרטיים, ואע"פ שדברי האריז"ל הם נאמנים ואמיתיים וכשקראו שכינה למדת מל' כן הוא באמת, וכן הוא באמת שם אל בחסד ושם אלקים בגבורה כו':

שרש מצות התפלה,  ג׳

ג) הענין הוא דר"ל על בחי' הארת הבורא ית' ממש המתלבש ומתפשט בהספירות כנודע שאור א"ס ב"ה מאיר ומלובש בספירותיו וכמ"ש איהו וגרמוהי חד כו' דר"ל איהו על עצמות אא"ס וגרמוהי הן הכלים די"ס דאצי' שהוא ית' מתייחד ומתלבש בהן, והאור הוא מעין המאור בבחי' א"ס ממש ולפיכך יתכן עליו השם משמות הנ"ל כמו ענין שם אל בחסד אע"פ ששם אל רצונינו לבורא עולם ממש מ"מ הרי באמת כן הוא דכוונתינו בזה לבורא עולם כשמאיר ובא במדת חסדו כו', ושם אלקים כוונתינו לבורא עולם כשמאיר ובא במדת גבורתו כו' ושכינה היינו כשמאיר ובא במדת מלכותו כו', ונמצא אע"פ שהן עשרה שמות לע"ס שונות ממש שהחסד הוא אינו גבורה רק שכלול ממדת הגבורה ומ"מ עיקרו חסד וכן הגבורה אינה חסד רק שכלולה מהחסד ועיקרה גבורה וכן בשאר כל המדות, מ"מ אין שינויים בהשמות, שמ"מ כיון שהכונה בהן לבורא עולם ממש, א"כ מאי איכפת לן אם כוונתינו לו כשמלובש במדת חסדו או במדת גבורתו, כיון שכוונתינו לו ממש והרי הוא אור א' פשוט ממש בין האור המלובש בחסד ובין המלובש בגבורה ותדע לך שמה"ט אמרו דאחליפו דוכתייהו אור החסד בכלי הגבורה וכו' כי האא"ס עצמו מופשט ומושלל מחו"ג כו', וה"ז עד"מ כמו מלך ב"ו כשנותן מתנה לזולתו פעמים בידו ימנית ופעמים בידו השמאלית, שהגם שהידים מובדלים  זה מזה, מ"מ כולא חד, כי בשניהם אנו אומרים שהמלך נתן והיינו על פנימיותו והיד אינו אלא כלי שנותן על ידו וא"כ אע"פ שהידים הם שנים המלך א' הוא והוא נפשו ושכלו כו' שהוא חיות הידים כו' וכמ"כ אע"פ שהספי' הם יו"ד בחי' מחולקות מ"מ האא"ס המתפשט בתוכן א' הוא שהוא אור הא"ס ממש הבורא עולם ולו אנו מכוונים בקריאתינו אל אלוה כו' ושאר כל השמות מידועים לו או שכינו לו חז"ל:

שרש מצות התפלה,  ד׳

ד) ואם תאמר א"כ למה נק' בשמות מחולקים ולמה נק' האור שבחסד אל ולא אלקים והאור המתפשט בגבורה נק' אלקים ולא נק' אל, כיון שהוא אור א' פשוט א"כ מ"ט יהי' התחלקות השמות כו', ועוד דא"א לומר שכל השמות הם בבחי' א' ממש, שהרי באמת שם אל מורה על המשכת חסד ממנו ית' כמ"ש אל ה' ויאר לנו וכתיב חסד אל כל היום ושם אלקים מורה על פעולת הדין, שלכן נק' ג"כ הדיין בשם אלקים כמ"ש והגישו אדוניו אל האלקים וכתי' אלקים לא תקלל כו' דפי' על הדיין כו' כמ"ש בס' החינוך סי' ס"ט וכתי' אשר ירשיעון אלקים דר"ל הדיינים כו', ואי איתא כמו שנת' למעלה שהשמות הנ"ל מורים על עצמות הבורא ממש דלאו מכל אינון מדות איהו כלל א"כ אין התייחסות פעולת החסד לשם אל יותר מלשם אלקים שהרי שני השמות מורים על עצם הבורא ממש, אך התשו' בזה הוא דאע"פ שהאא"ס המלובש בהספי' הוא עצם א' פשוט בתכלית הפשיטות מ"מ לענין פעולתו והשפעתו בעולמות יהי' שינוי שכשמתלבש במדת חסדו ובה ועל ידה יאיר בעולמות יהי' הפעולות בחי' גלוי חסדים ורב טוב לעולמות, וכשמתלבש במדת גבורתו ובה ועל ידה יאיר בהעולמות יהי' הפעולות בחי' דינים ח"ו, ולא שיש שינוי ח"ו בעצם האור בין האור המלובש בחסד להמלובש בגבורה, דזה אינו כיון שהוא אא"ס ונאמר בו לא שניתי כו' אלא שהשינוי הוא בההשפעה, והיינו משום שהאא"ס אינו משפיע החיות בהעולמות כ"א ע"י הספי' הנ"ל שהן הכלים להגיע החיות אצל הנבראים, ולא שהוא ית' מצד עצמו צריך לכלים הנ"ל אלא משום שהעולמות הן בבחי' מדה וגבול מהארץ לרקיע מהלך ת"ק שנה כו' וכן קרסולי החיות ושוקי החיות כו' הן ג"כ במדה וגבול, וא"א לבע"ג לקבל החיות מאא"ס עצמו הבלתי בע"ג משום דא"כ הי' ג"כ המקבל בבחי' בלי גבול כו' וסיבת היותן בבחי' גבול הוא משום שאא"ס מחי' אותן ע"י הכלים הנ"ל שמהן בא ההגבלה וכמו שביאר זה באגה"ק ע"פ מאמר וילבש צדקה כשריון כו' ובמאמר איהו וגרמוהי כו', וכיון שכן הרי מבואר שההשפעה הנמשכת מאא"ס להעולמות ע"י הכלים הנ"ל הנק' י"ס דאצי' היא נעשי' ומתצמצמת לפי ערך הכלי להיות בבחי' גבול ותכלית ולא כמו שהאא"ס עצמו הוא בלי גבול כו', וממילא מובן שהיא ג"כ נעשית ונשפעת כפי תמונת ומהות הכלי שעל ידה נשפעת כגון ההשפעה הנמשכת ע"י כלי החסד נתהוו ממנה ברואים המורים על מדת החסד כגון האור והמים כו' וההשפעה הנמשכת ע"י כלי הגבורה נתהוו ממנה ברואים המורים על הגבורה כגון הרקיע המבדיל כו' וכן בשאר כל המדות, והנה אע"פ שהאא"ס המלובש במדת החסד ומשפיע השפעות מבחי' חסדים ע"י מדה זו איננו משתנה ח"ו ממהותו הפשוט להיות בבחי' מדה פרטית ח"ו מ"מ הרי לענין זה יש שינוי בין זה האור להתלבשותו בבחי' גבורה והוא במה שכשמתלבש בחסד משפיע חסדים וכשמתלבש בגבורה משפיע גבורות כו' ולכן שפיר אמרו ששם אל הוא בחסד דייקא ולא בגבורה אע"פ שכוונתינו בשם זה לבורא עולם מ"מ היינו שהבורא נק' בשם זה כשמשפיע חסדים כו' ונק' בשם אלקים כשמתלבש במדת הגבורה לעשות דין ח"ו ועד"ז הוא בחי' ש' הוי' כשמתלבש במדת רחמים לרחם עמו כו' ונמצא א"ש שהשמות יש לכל א' פעולה מיוחדת מזולתו ש' הוי' בחי' רחמים וש' אלקים  בחי' דין וש' אל או אלוה בחי' חסד כו' ואעפ"כ בכולם הכוונה על הבורא ית' ממש:

שרש מצות התפלה,  ה׳

ה) וזהו משארז"ל במ"ר פ' שמות בענין מאמר מרע"ה ואמרו לי מה שמו מה אמר להם שהי' מבקש משה שיודיענו הקב"ה את שמו הגדול, א"ל הקב"ה למשה שמי אתה מבקש לידע לפי מעשי אני נקרא פעמים שאני נק' בשם אל שדי, בצבאות, באלקים, בהוי', כשאני דן את הבריות אני נק' אלקים וכשאני עושה מלחמה ברשעים אני נק' צבאות, וכשאני תולה חטאיו של אדם אני נק' אל שדי, וכשאני מרחם על עולמי אני נק' הוי' שאין הוי' אלא מדת רחמים עכ"ל המדרש, והובא בפרדס שער ד' פ"ב, והנה ממדרש זה נ' להדיא שהשמות הם על עצמות הבורא ית' ממש כמו שאמר אני נק' אל שדי, אני נק' אלקים כו' דר"ל הוא ית' ממש, ואעפ"כ ממ"ש לפי מעשי אני נק', מובן שהשמות אלו אינן לו ית' מצד מהותו ועצמותו ממש, אלא מצד מעשיו, והיינו מצד התלבשותו בספירותיו לפעול בהן ועל ידן המעשים בעוה"ז לדון את הבריות ע"י מדת גבורתו הכלולה מחב"ד ושאר מדות הקדושות, ואז נק' הוא ית' ממש אלקים ששם זה מורה על הדין אלא שאין השם להמדת דין בלבד אלא למהו"ע ית' המתלבש בבחי' דין משא"כ המדה מצד עצמה יש לה שם אחר והוא גבורה או דין או פחד ולא נקרא אותה בשם אלקים כי איננה אלוה אלא נאצל כו', וכשהוא ית' מתלבש בבחי' נצח והוד להלחם עם הרשעים (שזהו ע"י בחי' הנצח וכמ"ש ויז נצחם על בגדי כו' וארז"ל והנצח זו בנין ירושלים כו' וגבי מלחמת עמלק כתיב ג"כ וגם נצח ישראל לא ישקר כו' כמ"ש במ"א), אז הוא ית' ממש נק' בשם צבאות ע"ש היותו מתלבש במדות הנ"ל וכמו בחי' צבא המלחמה כו', (ועוד יש ביאור פרטי בשם זה מכאאזמו"ר נ"ע וממנו יובן היטב ג"כ ענין הנ"ל בשאר השמות):

שרש מצות התפלה,  ו׳

ו) ומ"מ מובן היטב ג"כ איך שהוא ית' מצד עצמותו ממש אין שום שם שיורה עליו כי אינו נתפס בשום אות או מדה ח"ו כמ"ש כל המקובלים, ואע"פ שאמרנו שאדרבה צריך לידע איך שהשמות הנ"ל מורים על עצמותו ולא על המדות לבד, והמכוין לשמות הנ"ל על המדות בעצמן הרי הוא כאילו מתפלל לאל שאינו אלוה כלל כו', אבל הענין כדפרישית, שהרי נת' שהשמות מורים על מדות פרטיים שם אל בחסד כו', והוא ית' לאו מכל אינון מדות איהו כלל, א"כ א"א שיהי' לו ית' ממש שם פרטי, אלא דהיינו דוקא מצד מהו"ע טרם שמתלבש בספירותיו, אבל כשמתלבש בספירותיו ע"י שמצמצם אורו הגדול ית' להתלבש בספי' חסד או גבורה כו', שנמצא בהתלבשו בהן קנה לו שם ותואר פרטי כגון בהתלבשו במדת חסד נק' חסיד וחסדן ובהתלבשו במדת גבורה נק' גבור כו' ודיין כו' (הגם שאין נעשה בו ית' שינוי באמת ח"ו להיות במהות פרטי אלא שנראה כאילו הוא כן מצד פעולתו וכמ"ש בפרדס ממשל המים שבזכוכית שהגוון נעשה בהם כפי הזכוכית ואין השינוי קנוי בהם באמתת כו' ע"ש בשער ד' פ"ד) אז מצד תואר זה אנו קורין לו ית' ממש שנראה בו ית' התואר הנ"ל בשם משמות הנ"ל המורים על תואר פרטי זה אל או אלקי' כו' ואין השם להתואר ולהמדה אלא לו ית' מצד קנייתו תואר זה ומדה זו כו' וכמו ההפרש בין חסיד לחסד, שהמדה נק' חסד והאדם שקנה מדה זו נק' חסיד וכן ההפרש בין חכמה לחכם שההשכלה נק' חכמה והאדם שקנה חכמ' נק' חכם כו' ונמצא שם זה הוא להאדם ממש שאינו מהות חכמה מצד שנעשה בו תואר זה של התלבשותו בחכמה כו', וכמ"כ למעלה מצד התלבשות אורו הפשוט ית' להיות חכם בחכמה אנו קורין לו שם מן השמות המורה על החכמה והוא שם י"ה ומצד התלבשותו להיות חסיד בחסד אנו קורין לו ית' שם אלוה כו', ונמצא שם זה אינו למדת החכמה והחסד אלא למהו"ע ית', רק ששם זה נק' לו ית' כאשר צמצם פשיטת אורו הגדול להתלבש בתואר פרטי  להיות חכם בחכמה כו', ואע"פ שצמצם עצמו הרי מ"מ הוא ית' המלובש במדת החסד הוא ממש אחדות פשוט כמו שהוא קודם הצמצום אלא שנראה בו הצמצום לענין ההנהגה וזהו לפי מעשי אני נק', אני ממש שהרי אני כמו שאני הוא קודם ההתלבשות במדה זו כו' רק שמצד ההתלבשות יכולים לקרוא לי שם אל או אלקים או הוי' כו', משא"כ כשאינו מתלבש עדיין בספירותיו אין לו שם ומדה שיורה עליו משום דלאו מכל אינון מדות איהו כלל וכו':

שרש מצות התפלה,  ז׳

ז) ועפמשנ"ת יובן הקושי' הידוע דהנה בספרי אמרו ע"פ מי כה' אלקינו בכל קראנו אליו, אליו ולא למדותיו כו', ובמ"א ארז"ל וכי אפשר לידבק בשכינה כו', אלא הדבק במדותיו כו', ועם היות כי יש לחלק בין מצות הקריאה אליו להדביקות מ"מ עדיין יקשה ממארז"ל מפני מה ישראל צועקין ואינן נענין מפני שאין יודעין לכוין בשם, דלכאורה קשה כיון שנצטוינו לקרוא אליו דהיינו למהו"ע ית' שאינו נתפס בשום אות ומדה א"כ מאי איכפת לן אם א"י לכוין בשם שהשמות ענינם בספירות ומדותיו ית' שם אל בחסד כו' שהוא למטה מטה ממהו"ע ית', והרי כל ישראל קוראי' למהו"ע ית' ממש כמ"ש אליו כו', אך הענין מובן עפמש"ל דיש הפרש גדול בין מדותיו ית' להשמות, שהמדות אע"פ שהן מיוחדים בו ית' ונק' אלהות מ"מ אינן מהו"ע ית' אלא שנאצלו ממנו וקדמם ההעדר, משא"כ שמותיו ית' שהן מורים על מהו"ע ית' ממש, ואף שאין הוראה זו על מהו"ע ית' ממש כמו שהוא קודם התלבשותו במדותיו שאז אין שום שם שיורה עליו אלא שנתפס ברעיון הלב ובמחשבה ר"ל שיודעים מציאותו שיש מציאות זה ולא תפיסה והשגת מהותו ח"ו דלית שום מחשבה תפיסא בי', אבל השמות הן מורים על מהו"ע ית' כשמתלבש במדותיו ונק' חכם וחסיד וגבור ודיין ורחמן כו', מ"מ עכ"ז הרי הוא מהו"ע ית' כמו שהוא בעצמותו פשוט בתכלית הפשיטות ואין השינוי בו אמיתי ח"ו כנ"ל וכיון שכן משארז"ל בספרי ולא למדותיו, ר"ל להמדות בעצמן שאינן אלוה כלל אלא נאצלים ואסור לנו להתפלל אליהן כי אין בידן להועיל לנו שהן רק כלים וכמ"ש היתפאר הגרזן כו' ואפי' להתפלל אליהן שהן יעוררו רחמים עלינו לפני מהו"ע ית' אסור לנו וכמ"ש הרמב"ם בעיקר החמישי שלו שאסור לנו לשומם אמצעים ומליצים בינינו ובין הש"י אלא שיכונו כל המחשבות לנגדו ויתרחקו מזולתו כו' (ומה"ט גמגם הגאון בעל המחבר ספר קרבן נתנאל ספ"ק דר"ה, על החרוז שאומרים בנעילת יוהכ"פ, מדת הרחמים עלינו התגלגלי ולפני קונך תחנתינו הפילי, דמדקאמר ולפני קונך כו' הרי משים המדה לאמצעי בינינו ובין הבורא ית', וזה אסור, ודבריו נכוחים ולפע"ד הי' ראוי לומר אב הרחמים גלגל עלינו מדת הרחמים, ותו לא), אבל מה דמשמע מרז"ל שצריך לכוין בהשמות, כמו באתה חונן צריך לכוין ש' הוי' בניקוד פתח שהוא בחכמה כו' כי פתח ל' פתיחו וגילוי והחכמ' היא ראשית הגילוי כו', אין זה בכלל הקריאה למדותיו ח"ו, רק למהו"ע ית' ממש, שהוא הנק' בשם הוי' בניקוד פתח כשמתלבש בבחי' חכמה להשפיע חכמה באבי"ע וכמאמר אתה חונן לאדם דעת כו', והאיך הוא, אם לא ע"י כלי החכמ' דאצי' שאא"ס מתלבש בה ומשפיע על ידה חכמה בכל עולם האצילות, ואח"כ מלביש השפעתו ע"י חכמה דבי"ע להשפיע החכמה בג"ע עד שמשפיע גם בעוה"ז כו', והרי החכמה דאבי"ע היא רק כגרזן ביד החוצב בו לאא"ס המשפיע על ידה וכשמשפיע  בה אנו קורין לו חכם בחכמה וע"ז מורה השם הוי' בניקוד פתח, ונמצא כשאומר בא"י חונן הדעת, ומכוין שם הוי' בניקוד פתח, הוא קורא אליו ית' ממש, אלא שמכוין לו ית' בהיותו מלובש בכלי החכמ' יען שאז דייקא הוא משפיע ענין ובקשה שבברכה זו וכו' משא"כ אם יכוין באתה חונן בשם הוי' בניקוד סגול שמורה על מהו"ע ית' כשמלובש בכלי החסד להשפיע חסד בעולם, הרי אז אין דרך לבקשתו שהרי ע"י כלי הנ"ל אין האא"ס משפיע חכמה כו', והגם שביד האא"ס המלובש בחסד להתלבש בחכמ' להשפיע לזה. מ"מ לזה צריך זכות גדול ועצום, משא"כ כשקורא לו ית' להשפיע לו חכמה כשאא"ס מלובש במדת חכמה הוא פועל בקל יותר, וכמשל המבקש דבר מהמלך, שאם אותו הדבר שמבקש מהמלך היא אז ממש ביד המלך הוא פועל בקל יותר כגון שמבקש נדבה מהמלך בשעה שהמלך באוצרותיו וכסף וזהב לאין קץ מונח לפניו שיפעול בקל יותר משיבקש זה בשעה שהמלך עוסק באיזו ענין אחר הגם שגם אז ביכולת המלך לפנות מעסק הנ"ל וליתן לו הנדבה מאוצרותיו מ"מ לזה צריך בקשה רבה וכשיראה המלך עוצם לבבו הנאמן איך שראוי ליתן לו כו' משא"כ כשיבקש הנדבה מהמלך בשעה שהוא באוצרותיו לא ידקדק כ"כ עמו כו', וזהו ענין מארז"ל שאין יודעין לכוין בשם כו' שאם היו יודעין לכוין בשם לכוין השם המורה על מהו"ע ית' כשמתלבש באותו מדה שעל ידה צריך להתמשך בקשתם היו נענין במהרה יותר ויותר מה"ט דאמרן, ונמצא מובן שמארז"ל אליו ולא למדותיו, עם ענין לכוין בשם לא סתרי אהדדי כלל, (ואמנם בחי' הדבק במדותיו ממש כמארז"ל מה הוא רחום אף אתה רחום כו' הוא ענין אחר שזהו בכלל מצות דביקות שהוא הנהגת האדם עם הבריות וגם מצות ת"ת הוא מעין זה להתדבק בחכמתו שבה שורה אא"ס כו' ועוד יש בפי' אליו ולא למדותיו דהיינו למהו"ע ית' ממש כמו שהוא למעלה מהתלבשות במדותיו והוא ענין מצות ק"ש שקדמה לתפלה, ואפשר שגם בתפלה יש לכוין כן באמרו בא"י, דאתה היינו למהו"ע כמו שהוא טרם התלבשותו במדותיו, שאין שם המורה עליו רק באמרו אתה לנוכח, והוי' הוא כמו שהוא מתלבש אח"כ במדה ההיא שבברכה ההוא שם הוי' בניקוד פתח בחכמה, ובצירי בבינה כו'):

שרש מצות התפלה,  ח׳

ח) והנה במ"ש יבואר לנו ישוב נכון לקושיית הריב"ש ז"ל בתשובותיו סי' קנ"ז על המכוונים בתפלתם בענין הספירות, ומתחילה צריך אני להעתיק קצת לשונו וז"ל, ופעם א' שאלתי לו (להמקובל דון יוסף ז"ל ששבחו מאד הריב"ש איך שהי' חכם בתלמוד וחסיד גדול) איך אתם המקובלים בברכה אחת מכוונים לספירה ידועה ובברכה אחרת לספירה אחרת ועוד הכי יש אלהות לספירות שיתפלל אדם להן, וענה לי חלילה שתהי' התפלה כי אם לשם ית' עלת העלות אבל הדבר הזה כמו מי שיש לו ריב ושואל מן המלך שיעשה לו דין יבקש ממנו שיצוה אל היושב על המשפט שידין לו לא שיצוה זה אל הסוכן הממונה על האוצרות כי תהי' שאלתו בטעות, וכן אם ישאל מן המלך שיתן לו מתן לא יאמר לו שיצוה אל השופט אבל שיצוה אל הסוכן, וכן אם ישאל ממנו יין יבקש שיצוה זה לשר המשקים ואם ישאל לחם יאמר לשר האופים לא בהפך זה, כך הוא בענין התפלה שהיא לעולם לעלת העלות אלא שמכוין המחשבה להמשיך השפע לאותה ספירה המתייחסת לאותו דבר שהוא מבקש עליו כמו שתאמר שבברכת על הצדיקים יכוין לספי' הנק' חסד שהיא מדת רחמים ובברכת המינין יכוין לספירה הנק' גבורה שהיא מדת הדין והקש על זה,  זה ביאר לי החסיד הנז' מכוונת המקובלים והנה טוב מאד, אמנם מי מכניס אותנו בכל זה הלא טוב להתפלל סתם לשם ית' בכונה והוא ידע באיזה דרך ישלים המבוקש כמאמר הכתוב גל על ה' דרכיך ובטח עליו והוא יעשה, וזה מה שאמר הרב הגדול רבי שמשון דקינון ז"ל שהזכרתי למעלה, אני מתפלל לדעת זה התינוק כלומר להוציא מלב המקובלים שמתפללים לספי' כו' עכ"ל. והנה בתחלה צריך לבאר קצת דברי המקובל הנ"ל, שלא יחשוב המעיין שהמשל דומה לנמשל ממש שלהמשיך השפע לאותה ספירה כו' הוא כמו שאמר במשל שמבקש מהמלך שיצוה אל הסוכן כו', לפי שלמטה במשל הסוכן או השופט הם אנשים נפרדים ולא המלך והשופט הוא הדן ולא המלך וכן הסוכן נותן המתן לא המלך אלא שהמלך מצוה כו', ואין כן למעלה בו ית' שהוא בעצמו ית' הוא הבורא הוא הדיין כו' כמו שמבואר באבות ספ"ד, ואע"פ שהדין נמשך ע"י ספי' הגבורה שאינה הבורא עצמו ית' (אע"פ שהיא אלהות כנ"ל) מ"מ אין ההמשכה מהספי' בעצמה אלא מהבורא ית' שדן ע"י ספי' הנ"ל ונמצא הוא הדיין כו' וכן הוא הנותן המתן ע"י ספי' החסד ולא כמו שבמשל הסוכן בעצמו נותן ולא המלך כו' ואין לומר דא"כ לא א"ש מ"ש כי מי שיש לו ריב כו' יבקש מהמלך שיצוה אל היושב על המשפט לא שיצוה אל הסוכן כי תהי' שאלתו בטעות, דהניחא במשל שהיושב על המשפט והסוכן הם שני אנשים נפרדים ושניהם אינן המלך ואין בכח האיש היושב על המשפט לתת מתן כו' ומש"ה כששואל שיצוה אל השני הוא שאלה בטעות, משא"כ למעלה בנמשל שהבורא ית' הוא עצמו היושב על המשפט ע"י התלבשותו בספי' הגבורה והוא עצמו הסוכן הנותן מתן ע"י החסד. וא"כ אף אם האדם שואל המתן מהמלך ממ"ה הא"ס ב"ה שיצוה אל השופט כו' האיך יקרא זה שאלה בטעות שהרי הוא ית' הוא השופט והוא עצמו הנותן מתן כו', דמ"מ כיון שהבורא ית' דרכו להשפיע המתן ע"י התלבשותו בחסד ולא ע"י התלבשותו בגבורה א"כ כששואל ממנו המתן לשישפיע לו ע"י התלבשותו בגבורה הוא טעות, והן אמת כי הבורא ית' יוכל להשפיע חסד ג"כ ע"י הגבורה כי מדותיו ית' כל א' כלולה מכולן אלא שלזה צריך זכות גדול להפך מדה"ד לרחמים כי במדת הדין דרכו לדקדק כמ"ש שמים לא זכו בעיניו כו' וארז"ל ע"פ וימהר משה מה ראה אמת ראה כו' אם לא ע"י זכות גדול ועצום משא"כ ע"י מדת החסד דרכו להטיב לרעים ולטובים כו', ואמנם קושיית הריב"ש ז"ל מי מכניס אותנו בכ"ז הלא טוב להתפלל סתם לשם ית' כו' ר"ל לעלת העלות כמו שהוא למעלה מהתלבשותו בי"ס עדיין והוא ידע באיזו דרך ישלים המבוקש אם ע"י שיתלבש בספי' החסד כו' לפי ענין בקשתו של זה והיא קושיא אלימתא לכאורה: (וליישב זה צ"ל ענין ההלל שמשבחים לו ית' כדי להמשיך עי"ז המדות מהעלם לגלוי דאל"כ הרי לאו מכל אינון מדות איהו כלל וע"י ההילול מתלבש בהן כו' וכמ"כ ע"י הזכרת השם השייך להספי' ההוא מתלבש בה ויומשך בקל יותר המבוקש כו'):

שרש מצות התפלה,  ט׳

ט) אך ליישב זה צריך להקדים בקצרה משנ"ת אצלינו בענין ההלל דלכאורה תמוה וכי הוא ית' צריך לשבחים שלנו שאנחנו משבחים אותו והלא כל דיירי ארעא כלא חשיבי' וא"כ למה זה נצטוינו להודות ולהלל כו'. והגם כי יש מי שיישבו ענין זה והוא כדי לזכך נפשותינו בזה שנהיו מכירים ויודעים בטובת הש"י העודפת עלינו וכי לו ית' לבדו היכולת לשנות היש לכל אשר יחפוץ כו' וכשנזכך נפשותינו יהיו כלי מוכן לקבלת הטובה כו', עכ"ז באמת יש בזה ענין נסתר וכונה עמוקה, והוא שכבר הקדמנו שהי"ס הן כלים שבהן ועל ידן הא"ס פועל בעולמות להחיותן ולבנות ולסתור ולהרוס ולנטוע כו', ובלי אמצעות הספי' א"א להעולמות להכיל ולקבל  ההארה מאא"ס בעצמו שלא יתבטלו במציאות וכמ"ש באגה"ק ע"פ וילבש צדקה כשריון כו', ואמנם מודעת זאת שבאמת לגבי עצמות אא"ס, הי"ס בטלין ממש ואפי' חכמ' שהיא ראשית הי"ס היא נחשבת כעשי' גופנית ממש לגבי עצמות א"ס ב"ה, ולזאת כדי שיתלבש האא"ס בי"ס לפעול על ידן בהעולמות הוא השפלה גדולה וכנודע ממה שפי' קדוש ה' הה"מ ז"ל ע"פ מארז"ל במקום גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו דהיינו שההתלבשות במדת גדולה הוא ספי' חסד עליון להחיות עולמות אין קץ ממש היא ענוה גדולה אצלו ית' שישפיל עצמו כ"כ להתלבש במדה זו דכלא חשיבא ממש קמי', וכמ"ש במ"א שזהו פי' מי כה' אלקינו המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים ובארץ ר"ל שאא"ס הוא גבוה ורם כ"כ עד שמשפילי לראות בשמים כו' שהתלבשותו בשמים הם עולמות עליונים וי"ס דאצי' בכלל הוא השפלה אצלו ממש כמו התלבשותו בארץ דעשי' גשמיות שאצלו ית' שניהם שוים ממש, והנה בוימ"ב האיר ה' מעצמו ומאליו וצמצם אורו להתלבש בי"ס וגם אח"כ עתה יש הארה ממנו ית' בסוד שרש להתלבש בי"ס שאינו תלוי במעשה התחתונים אולם הארה זו בצמצום ועיקר האור נמשך ע"י מעשה התחתונים בסוד תוספת והיינו מטעם הנ"ל כיון שבאמת הוא השפלה גדולה כו', וזהו ענין ההלל שע"י שמשבחים לפניו פעולתו שפועל על ידי הספירות כמו שמשבחים חסדו וגבורתו וחכמתו כו' עי"ז הוא ית' נמשך ומאיר לתוך הי"ס וז"ס המ"ן הממשיך מ"ד וכמשל האדם החכם שכשמשבחים אותו איך שהוא חכם עי"ז מתעורר כח חכמתו כו' כמש"ש באריכות ולכן הלל הוא מל' הארה כמו בהלו נרו כו', וכמ"כ יובן בענין הכוונה בשם בשמ"ע שמבקשים חננו מאתך חכמה כו' והשפעה זו צ"ל ע"י ספי' חכמה וכן רפאנו ה' ע"י מדת ת"ת ולכן צריך להמשיך תחלה התלבשות אא"ס בחכמ' ות"ת כנ"ל והיינו ע"י שמהללים לפניו ענין התלבשותו בחכמ' ובת"ת שפועל על ידן פעולות גדולות בהעולמות כמ"ש אתה חונן כו' כי אל מלך רופא נאמן כו' ועי"ז נמשך האא"ס ומתלבש בהן ולכן צריך לכוין בשם ההוא שעל ידו מתלבש באותה הספי' דהיינו הך משום שעי"ז פועלים ביותר התלבשות אא"ס בהספי' ואז יפעל מבוקשו בקל כו', ומעתה לק"מ קושיי' הריב"ש שהוא ית' יודע באיזו דרך ישלים כו' דודאי דבריו אמת, אבל מ"מ ע"י הכוונה בשם עדיף טפי טובא משום שזהו הדרך להמשיך אא"ס בהספי' ההוא המיוחדת לפעולה ההיא ע"י ההילול והשבח משום שבאמת השפלה גדולה הוא כו' וע"י הכונה והשבח של הברכה נמשך האור א"ס בתוך הספי' ההיא ובה ועל ידה יפעל לו בקשתו ושאלתו):

שרש מצות התפלה,  י׳

י) ועפ"י המבואר למעלה, יצא לנו ביאור נחמד בענין היחודים העליונים שהתחלנו לדבר בהם לעיל אות ב', דהנה ידוע לכל מעיין בס' המקובלים כמו בפרדס ובכהאריז"ל איך שעיקר מגמתינו בתומ"צ ובק"ש ותפלה הוא ליחד יחודי' עליונים יחוד זו"נ או או"א ויש כמה מעלות ומדריגות בענין היחודים ולפי מהות ומעלת היחודים כך הוא מעלת היום כמו בשבת היחוד באופן זה וביו"ט באופן אחר וכן בר"ח כו', ולכאורה אינו מובן מהו הרעש כ"כ בענין היחודים הלא נודע שכל השתלשלות העולמות הוא רק כטפה מאוקיינוס לגבי א"ס ב"ה ואפי' א"ק שהוא ראשית כל העולמות וכללותן נמשך מאא"ס ע"י צמצום עצום והוא ענין המק"פ המבואר בע"ח שנסתלק האור ונשאר רק רשימו ומאותו הרשימו הוא שרש דשרש להתהוות א"ק, ואח"כ נתצמצם א"ק וע"י הצמצום נתהוו ממנו עולמות שלמטה ממנו ואח"כ יש כמה השתלשלות עד שנתהוו או"א וזו"נ כו', וא"כ מובן היטב איך שאין ערוך כלל לי"ס דאצי' הנק' או"א או זו"נ לגבי אא"ס ב"ה ויותר ממה שאין ערוך הטפה א' לגבי ים אוקיינוס כו' לפי שהים יוכלו לשער כמה טיפין יש בו משא"כ הספי' לגבי אא"ס אין   ערוך ממש כלל, וכיון שכן לכאורה תמוה שהרי כל עיקר מגמתינו הי' ראוי להיות בהמשכת אור א"ס ב"ה עצמו ממש שממנו יתד ממנו פנה והוא עיקרא ושרשא דכולהו עלמין ואליו תכלה נפש כל חי כו' אבל מה יתן ומה יוסיף לנו כ"כ ענין היחודי' וזיווגי המדות וספי' עליונו' הגם שיהי' ע"י היחוד תוס' גלוי אור מ"מ כיון שכללות הספי' כלא ממש חשיבי' ואין ערוך כלל לאא"ס וא"כ איך יהי' כל עסקינו בענין הטפה א' לבד כו', והיא לכאורה קושיא עצומה ופליאה נשגבה, ועוד קשיא דבאמת מבואר בזוה"ק בדוכתי טובא דיחוד י"ס עליונות נק' יחוד קוב"ה ושכינתי'. והאיך הוא כיון שהי"ס אין ערוך ממש לגבי הבורא ית' הנק' קוב"ה או שכינתי'. וגם צ"ל מהו החילוק בין פי' קוב"ה לשכינתי' דלכאורה שני השמות מורים על הבורא ית' א"כ איך שייך לומר היחוד בין עצם א'. אמנם לפמש"ל יתיישב כל זה. והוא דעם היות שהיחוד הוא זיווגי המדות מ"מ הרי במדות וספי' אלו מלובש ושורה אור א"ס ממש וא"כ הרי ע"י יחוד המדות הוא יחוד וגילוי האור א"ס ממש שבאותו המדה העליונה שמאיר ומתגלה במדה שלמטה הימנה כמו ע"ד דוגמא ענין יחוד או"א הנה בחכמ' הנק' אבא שורה אור א"ס משום שהחכמ' היא כלי הביטול וכמ"ש הוי' בחכמ' כו' וע"י יחוד או"א מאיר ומתגלה האור א"ס שבחכמ' בתוך ספי' הבינה כו' ולכן נק' היחוד הזה יחוד הוי' אלקים או הוי' אהי' והנה שני השמות האלו מורים על הבורא ית' שמצד התלבשותו בחכמ' נק' הוי' ומצד התלבשותו בבינה נק' אלקי' או אהי' וע"י יחוד זה נמצא מאיר ומתייחד האור א"ס שבחכמ' הנק' הוי' עם בחי' האור שבבינה הנק' אלקים כו', וא"כ הרי מובן שמעלת היחודים הוא גלוי אור א"ס ממש ולא כדקס"ד מעיקרא שהוא זיווגי המדות לבד. ואם יאמר האומר כיון שמעלת היחודים הוא מצד המשכת האור א"ס שבי"ס א"כ מהו הצורך כ"כ ביחוד הספי' עצמן יהי' הכונה להמשיך האור א"ס עצמו כגון בענין יחוד או"א שרצונינו להמשיך אור א"ס בבינה שממנה יומשך אח"כ למטה כמ"ש ונהר יוצא מעדן כו' א"כ למה לנו לכוין ביחוד חו"ב שע"י החכמ' יומשך האור בבינה הי' לנו לכוין להמשיך אור א"ס בעצמו בבינה, וכן עד"ז ביחוד זו"נ שהענין שהאור א"ס המלובש בז"א יאיר ויתגלה בנוק' וממנה יומשך לנו למטה בעולמות בי"ע המקבלים ממנה. ומה צורך לנו ביחוד הז"א דוקא הי' לנו לכוין להמשיך אור א"ס עצמו בנוק' כו'. והתשובה בזה הוא דכמו שנת' למעלה שא"א להעולמות לקבל שום המשכה מאא"ס עצמו בדרך גלוי אם לא ע"י הספי' משום דאל"כ יתבטלו ממציאותן כו' כמו"כ הטביע המאציל העליון בבחי' הי"ס שהאציל שיהיו מקבלים ההארה וההשפעה זה מזה דייקא כמו עד"מ באדם יש שכל ומדות ומודו"מ. עם היות שכולן שרשן ומקורן מהנפש עצמה, מ"מ המשכת אור הנפש בתוכן הוא מתחלה בשכל ואח"כ ע"י אמצעות השכל דייקא נמשך אור הנפש בהמדות לזככן ולתקנן ולא יומשך מהנפש במדות שלא ע"י אמצעות השכל כנראה בעליל שעיר פרא אדם יולד ואינו יודע איך יטה מדותיו מה ירצה ומה לא ירצה אבל ע"י השכל נמשך אור הנפש לתקן המדות להתאוות דברים גדולים שראוי להתאוות עליהם ולמאוס דברים שאין ראוים הגם שמצד המדות עצמן הי' חומד אותן. ולכן הקטן ששכלו קטן מתאוה לדברים קטנים וכשמתגדל שכלו ימאוס באותן הדברים ויתאוה למה שראוי להתאוות לאהבה את ה' ולעבדו כו' וכמ"ש לפי שכלו יהולל איש כו', וכן עד"ז ע"י המדות מקבל המחשבה שא"א שיחשוב באיזו דבר בלתי שיהי' לו איזו חשק ורצון במחשבה זו ולפי המדה כך יהי' המחשבה אם הוא ענין אהבה ותשוקה או כעס וקפידא או התפארות כו'. וכן הדבור מקבל ע"י המחשבה דייקא ובלתי אפשר להגיע אור הנפש בדבור אם לא ע"י אמצעות המחשבה כו', וכמ"כ עד"מ זה יובן ג"כ למעלה ענין המשכת האור א"ס בי"ס שמתחלה מאיר האור בחב"ד ואח"כ ע"י  חב"ד דייקא מקבלים המדות הנק' ז"א ואין דרך להגיע השפע במדות מבלי אמצעות חב"ד וכן ע"י ז"א נמשך אח"כ לנוק' בבחי' מחשבה ודיבור כו'. ונמצא כשצ"ל יחוד והמשכת אור א"ס במל' הנק' נוק' צ"ל ע"י אמצעות המדות עליונות הנק' ז"א שמתחלה מתלבש האור בתוכן ואח"כ על ידן נמשך בדיבור העליון הנק' מל' או במחשבה הנק' לאה. וכעד"ז יחוד והמשכת אור א"ס בבינה צ"ל ע"י החכמ' דייקא וזהו ענין יחוד או"א ויחוד זו"נ שהוא ענין המשכת אור א"ס ע"י אמצעות זיווגי המדות כו', ונמצא שע"י יחוד וזיווג המדות הנק' ז"א ונוק' מתייחדים ממש שני שמות הוי' ואדני או הוי' אלקי' שהוא בחי' התלבשות האא"ס שבמדות הנ"ל שבז"א מאיר האור בגלוי יותר ונק' הוי' ובמל' מאיר בצמצום יותר ונק' אד' אמנם ע"י זיווג המדות מתגלה בחי' הוי' באדני דהיינו שבשם א"ד שהוא בחי' צמצום ההארה להחיות נפרדים ובע"ג לאשתמודע אדון על כולא כו' יהי' שם גילוי האור א"ס ביתרון עצום מבחי' הוי' שהוא כמו שמאיר בז"א שלא ע"י צמצום כ"כ, וזהו הנק' ג"כ יחוד קוב"ה ושכינתי'. כי האור א"ס שבמל' הנק' דיבור נק' שכינתי' ע"ש ששוכן ומתלבש בעולמות התחתוני' והאור א"ס כמו שמלובש בז"א נק' קוב"ה ע"ש שהוא קדוש ומובדל מהתלבשות זו אלא שהוא ג"כ ברוך ונמשך להאיר בגילוי באצי' כו' ופי' יחוד קוב"ה ושכינתי' היינו גלוי אוא"ס כמו שהוא בז"א שיתגלה בבחי' הדיבור העליון עלמא דאתגליא כו':

שרש מצות התפלה,  י״א

יא) מיהו עדיין קשה לכאורה דעם היות שהיחוד דזיווגי המדות הנ"ל הוא ממש המשכת אא"ס המלובש במדות כו' ולא זיווג המדות לבד. עכ"ז כיון שהמדות הם רק כטפה מאוקיינוס וא"כ לכאורה האור א"ס שבתוכן נמשך ע"י הצמצום הידוע הנק' מק"פ וא"כ עדיין אינו ערוך לגבי האוא"ס עצמו שבו כל מגמתינו וחפצינו ותשוקתינו כו', אך הענין הוא כי אע"פ שהתהוות הי"ס עצמן הוא ע"י הצמצום ומק"פ הידוע מ"מ האור א"ס שמתלבש בתוכן הוא הארה מאור א"ס ממש כמו שהוא למעלה מהצמצום וה"ע הקו מהאוא"ס שנמשך אחר הצמצום וביאור ענין הרשימו והקו נת' במ"א ואמנם ענין היחודים הנ"ל הוא להמשיך הארה חדשה מאור א"ס ממש בתוספת עילוי רב לאין קץ על הארה הראשונה ויומשך ההארה למטה עד שיהי' יחוד זו"נ כו' ע"ד דוגמא. ולהבין ביאור הדברים הנה יש להקדים ענין הק"ש שלפני שמ"ע מהו, דהנה ק"ש היא הקדמה לש"ע כי בש"ע הכוונה בהמשכת אא"ס בהספירות ומהם למטה כדלעיל, ואמנם בק"ש בפסוק ראשון שמע ישראל כו' שהוא הנק' קבלת עול מלכות שמים בגמ', הענין הוא להמשיך הארה ממקורא דכולא דהיינו מבחי' עצמות האור א"ס כמו שהוא בעצמותו למעלה מעלה מהתלבשות הארתו שבי"ס שהיא מבחי' הארת הקו לבד שהקו עצמו מלובש בא"ק והארתו מלובש בי"ס דאצי' כמ"ש מו"ר באגה"ק ע"פ איהו וחיוהי כו', אבל בק"ש כוונתינו להמשיך הארה חדשה ממקורא דכולא ממש, ואחר שכבר נמשך הארה זו בכלל ע"י ק"ש אנו ממשיכים גלויה בפרטות בכל הי"ס ע"י ח"י ברכאן דש"ע ומשם נמשך אח"כ למטה להיות רופא חולים ומברך השנים כו', וזהו עיקר הפי' במאמר הספרי אליו ולא למדותיו דהיינו אליו ממש והוא מהו"ע ית' שלמעלה ג"כ מהארתו המלובשת בי"ס. והיינו בק"ש שאז כוונתינו להמשיך הארה משם ממש, וביאור הדברים הנה מבואר בפע"ח שיש בכל יום ממש מעין ר"ה דהיינו כשם שבר"ה הוא חזרת הדברים לקדמותן ומשם נמשך מחדש בנין זו"נ שהם מקור חיות העולמות כו' כך ממש יש בכל יום דרך פרט והוא ענין מצות ק"ש ושמ"ע כו', והנה ידוע שבר"ה הוא בתחלה הסתלקות ועליות החיות עד המקור הראשון הוא האא"ס בעצמותו ומהותו ממש ואח"כ חוזר ונמשך משם הארה וחיות חדש ממש להיות בנין הי"ס מחדש  באו"כ והעיקר להיות בנין הנוק' שהיא מקור חיות עולמות הנפרדים, ואחר שנבנית בפרצוף שלם אזי נמשך הטפה בשמ"ע כו' והנה המשכת החיות מחדש מאוא"ס בר"ה העיקר הוא ע"י השופר כידוע ומבואר בכתבי הק' מכ"ק נ"ע ונרמז ג"כ בקצרה באגה"ק ד"ה לעורר את האהבה כו', וכמ"כ יובן למשכיל בבחי' המעין זה בדרך פרט שבכל יום, שבאמירת פסוק ראשון דק"ש (ואפשר עד בכל לבבך וי"ל דבהא פליגי תנאי ר"פ הי' קורא אי עד על לבבך בעמידה או פסוק ראשון לחוד עיי"ש) ע"י האהבה שבבחי' מאדך וידוע ג"כ שצריך למסור נפשו באחד, הנה עי"ז הוא גורם בחי' עליות החיות עד המקור הראשון הוא אא"ס ב"ה להמשיך משם חיות חדש ממש ובהיות כי המשכה זו ראשית התגלותו היא בח"ע שהיא ראשית האצילות וגם היא הכלי לגלוי אא"ס, לכן מבואר בפע"ח שבק"ש הוא יחוד או"א דהיינו המשכת החיות והאור מאא"ס בחכמ' ומשם נמשך לבינה שהן בחי' אין ויש תרין ריעין דלא מתפרשין כו', ונמצא שהמשכה זו ע"י המס"נ ואהבה דבכל מאדך הוא מעין ודוגמת המשכה הכללי' שבר"ה ע"י תקיעת שופר אלא שבר"ה הוא המשכת חיות כללי לכל השנה כולה שהוא כולל לכל המשכות הפרטי' שבימות השנה ובכל יום הוא ההמשכה בפרט לאותו יום בלבד, ואח"כ בשמ"ע נעשה ונמשך מהמשכה זו התחלקות והמשכות פרטיות לבנות פרצופי זו"נ שיהיו ראוים ליחוד ולזיווג והעיקר הבנין הוא בברכת אבות ואח"כ ג"כ באתה גבור בחי' שמאלו תחת לראשי ובאתה קדוש בחי' וימינו תחבקני והוא ג"כ כמו שמר"ה מתחיל בנין הנוק' בפרטו' מבחי' שמאלו תחת לראשי ולכן הן ימי הדין ואח"כ מתחיל בחי' וימינו תחבקני מבחי' יוהכ"פ עד סוף ימות החג כידוע אלא שבר"ה ויוהכ"פ וסוכות הוא הבנין בכללות ואח"כ בכל יום הוא רק בנין פרטי לאותו היום, וכמו שמבנין הנוק' דר"ה ויוהכ"פ נעשה אח"כ היחוד והזיווג העיקרי בשמ"ע ואז הוא המשכת הטפה מאוא"ס ממש בבחי' מקור נשמות ישראל הנק' נוק' דז"א וזהו עצרת תהי' לכם כו', כמ"כ ע"י בנין זו"נ בח"י ברכאן דצלותא נמשך אח"כ הטפה בשים שלום והוא ההמשכה הפנימי' מאא"ס שנמשך כללות' בק"ש רק שנמשכ' מעילה לעילה עד שנמשכה בזו"נ אולם לא הי' אפשר להתמשך בזו"נ אם לא ע"י שיבנו זו"נ מתחלה בבחי' פרצוף שיהיו ראוי' להוליד, ולזה בתחלה בג"ר דשמ"ע הוא הבנין דזו"נ ע"י המשכת אא"ס בהם בבחי' המוחי' ואח"כ נעשה ההמשכה הפנימי' בשים שלום, ואח"כ מקבלים מהמשכה זו ג"כ העולמות דבי"ע, בובא לציון מקבל עולם הבריאה ובשיר של יום בעולם היצי' ובפטום הקטורת בעשי', נמצא שנמשך גלוי החיות והמשכה החדשה מאור א"ס ממקורא דכולא בכל יום עד שנמשך ג"כ בבי"ע ממש ובכל פרטי הנבראים שבהם שמתחדש בהם החיות בכל יום וכמ"ש בכל יום יהיו בעיניך כחדשים כו' וכ"ז הוא ע"י ק"ש ושמ"ע ושאר סידור התפלה:

שרש מצות התפלה,  י״ב

יב) ולהבין זה בפרטות בעזה"י, הנה יש להקדים מ"ש בפע"ח שפרשה ראשונה דק"ש יש בה ש' מ"ב כנגד מ"ב תיבין שמואהבת עד ובשעריך, ופ' והי' אם שמוע יש בה ש' ע"ב כנגד ע"ב תיבין שמוהי' עד ושמתם כו' ולכאורה תמוה בהיות ידוע דפ' שמע והי' הן חו"ג וא"כ כיון ששמע הוא חסד איך שייך בו שם מ"ב שהוא מבחי' גבורה דמש"ה כל העליות הוא ע"י שם מ"ב משום שמבחי' הגבורה בא סיבת העליה וההסתלקות כמו שטבע האש לעלות למעלה, וכן והי' אם שמוע שהוא בחי' גבורה דלכך נא' בפרשה זו וחרה אף הוי' כו' איך שייך בו שם ע"ב שהוא חסד שהוא בגי' ע"ב וכידוע, ומה ששמענו התירוץ ע"ז הוא דאחליפו דוכתייהו אור החסד בכלי הגבו' ואור הגבו' בכלי החסד כמ"ש בזהר ובע"ח, והנה בפ' שמע האור הוא מבחי' גבורה ולכן השם הוא מ"ב שהשם הוא בחי' האור כנ"ל באותיות הקודמי' באריכות, ואמנם הכלי   הוא חסד ומש"ה נז' בו ואהבת שאהבה היא בחי' חסד כו', ובוהי' אם שמוע האור הוא חסד ולכן השם הוא ע"ב והכלי היא בחי' גבורה, (ואל יקשה המעיין ממ"ש בסידור להיפוך דשמע הוא אור החסד בכלי הגבורה כו', דבאמת אלו ואלו דא"ח הם, והנה כאשר אני כותב כאן כן שמענו מפה ק' כאאזמו"ר נ"ע בליל ש"ק פ' נח שנת תקס"ה באריכות בעת היות משולחי הרב הק' ר' אהרן מטוטיאב נכד הבעש"ט ז"ל אצל כ"ק ועמהם יחד שמענו מאמר הנ"ל, ומ"ש בסדור נ"ל שאמר ג"כ כן בפעם אחר, והאמת כי שניהם אמת כי השמות הם ממוצעין בין אורות לכלים וכנז' אצלינו ע"פ את שבתותי תשמרו כו' עיי"ש בהביאור). והענין יובן בהקדים מתחלה קצת ביאור ענין יש מאין, דהנה בחי' התהוות יש מאין הוא באמת בכל העולמות היינו למטה שמים וארץ גשמיים מתהוים בכל רגע מאין ממש להיות יש ודבר כמו שהם עתה וכמאמר המחדש בכל יום מע"ב כו' והתהוות זו הוא ע"י המשכת החיות מעצמות אא"ס ממש הבלתי בע"ג ולמעלה מהזמן כו', וכן למעלה בחי' חכמה עילאה היא מתהוה מאין ליש ממש מא"ס ב"ה כדכתי' והחכמה מאין תמצא שאא"ס שהוא למעלה מעלה הרבה מהנאצלים נמשך להיות אנת חכים ולא בחכמה ידיעה כו' אמנם הנה ידוע שיש הרבה עולמות לאין קץ ובדרך כלל הם ד' עולמות אבי"ע, ובכל עולם ועולם יש י"ס, והחכמה שהיא ראשית הי"ס היא מתהוה בבחי' מאין ליש מא"ס ב"ה המאיר באותו העולם משא"כ הט"ס נמשכים מהחכמ' בבחי' השתלשלות מעילה לעלול שהוא יש מיש כנז' בפרדס והובא באגה"ק במאמר איהו וחיוהי כו', (ואמנם הנבראים שבאותו העולם הנמשכים ממדת מל' שבאותו העולם הוא ג"כ בבחי' מאין ליש, והשתלשלו' עו"ע הוא רק בהספירות עצמן זולתי בחי' החכמ' שמתהוה מאין ליש וז"ש מגיד מראשית אחרית פי' מגיד ל' המשכה כמו נהר דינור דנגיד כו' מראשית בחי' ח"ע שמתהוה מאין באחרית היא המל' שיש בה הכח להוות מאין ליש וכמ"ש במ"א על פסוק זה), והנה זהו ענין המבואר בע"ח שמל' דאצי' נעשי' עתיק לבריאה ומל' דבריאה עתיק ליצי' כו', פי' שמבחי' אחרונה דאצי' שהיא המל' נעשה בחי' עתיק לבריאה שהוא בחי' א"ס עדיין לגבי עולם הבריאה והחכמה דבריאה מתהוה ממנה בבחי' יש מאין וכנודע שפרסא מפסקת בין האצילות לבריאה והאור המאיר בבריאה עובר ע"י פרסא זו והוא אור של תולדה בבחי' מאין ליש, ועד"ז מל' דבריאה נעשי' עתיק ליצי' וחכמ' דיצי' נמשך ממנה מאין ליש אמנם מחכמ' דיצי' עד מל' דיצי' הוא בחי' השתלשלות עו"ע וכעד"ז מחכמ' דבריאה עד מל' דבריאה כו' כנ"ל, ומל' דיצי' נעשי' עתיק לעשי' ונמשך ממנה החכמ' דעשי' מאין ליש, ואח"כ מחכמה דעשי' עד מל' דעשי' הוא בחי' השתלשלות עו"ע, ואמנם זהו בי"ס עצמן, ואח"כ מבחי' מל' דעשי' מתהוים מאין ליש הנבראים דעשי' והשכל אנושי שבנפש השכלית שבאדם כו' שנמשך משמרי האופנים כו', והנה המשל לזה איך שהחכמ' מתהוה יש מאין ושאר הט"ס נמשכים מהחכמ' בבחי' עו"ע הוא מובן ג"כ בנפש שהמדות אנו רואים שנמשכים מהשכל בבחי' עו"ע שממהות השכל ממש מתהוים המדות והשכל מתלבש בתוכן להיות להם לאור וחיות כנראה בעליל שלפי השכל וההתבוננות כך היא המדה אהבה או יראה וכמ"ש לפי שכלו יהולל איש וכעד"ז המדות מתלבשי' במחשבה הרי שמהות המדה ועצמותה ממש נגלית בהמחשבה כו' משא"כ התהוות השכל מלמעלה מהשכל אינו כן שאין בחי' הכח שלמעלה מהשכל מתגלה כלל בהשכל אלא שנולד השכל ממנו בבחי' מאין ליש דהיינו שאין המשפיע מתגלה כלל מפני רוב הגבהותו מן המושפע וז"ש החכמה מאין תמצא ל' מציאה כמו המוצא מציאה שאינו יודע ממי באה מציאה זו כך תמצא החכמה מאין בבחי' מציאה כו', וכ"ז הוא לפי שהחכמ' היא ראשית כחות הנפש   והתהוות' מהנפש השכלי' עצמה לכך הוא בבחי' מאין ליש משא"כ המדות והמחשבה ודיבור שהתהוותן הוא ע"י החכמה הוא בבחי' יש מיש עילה ועלול כו', והנמשל מובן לי"ח שהחכמ' שהיא ראשית הי"ס הואיל והתהוותה הוא מא"ס ב"ה עצמו לכך הוא בבחי' מאין ליש שהרי אא"ס מרומם ונשגב מאד, אבל שאר הי"ס שהתהוותן הוא ע"י החכמ' הוא בבחי' יש מיש עו"ע כו' (רק נ"ל דמ"ש ששאר הט"ס מתהוי' מהחכמ' בבחי' יש מיש עו"ע, היינו בבחי' השפעה שמקבלים מהחכמה אבל בחי' התהוות מהותן ועצמותן שהוא ג"כ מהאא"ס עיין לעיל אות יו"ד, ודאי שזהו ג"כ מאין ליש וזה פשוט אלא שי"ל שכשנתהוה החכמ' מאא"ס מאין ליש נתהוו ג"כ עמה הט"ס מאין ליש והיו בבחי' העלם והתכללות בחכמה וזהו ענין ו"ד של מילוי היו"ד כנודע. ואח"כ התהוותן בבחי' גלוי מההעלם דחכמה הוא בבחי' יש מיש שהרי כבר נמצא מהותן בהחכמה, ולפיכך אנו אומרים שהחכמה מתהוה מאין ליש והט"ס נמשכים ממנה בבחי' יש מיש, ר"ל שהחכמה ראשית התהוותה בבחי' גלויה הוא ממש מהא"ס מאין ליש אבל הט"ס התהוותן גלוין כמו שהן באצי' הרי הוא מהחכמה וא"כ הוא יש מיש כו', והתהוות שרשן שבחכמ' שנמשך מאין ליש מהא"ס הוא נעלם מאד, ואין שמן נק' עליהם עד שמתאצלים בבחי' גלוי מהחכמה, ע"כ הג"ה). אך הנה זהו בכל עולם כמו שהוא בערך עצמו, אבל לגבי העולם שלמטה ממנו הרי בחי' המל' שבעולם העליון נעשה ראש ומקור להיות מתהוה ממנה בחי' החכמ' שבעולם שלמטה מאין ליש כו', והיינו משום שחכמ' דאצי' היא מרומם הרבה ממהות החכמ' דבריאה ולא שייך כלל בזה השתלשלות עו"ע אלא מאין ליש ממש וכעד"ז החכמ' דבריאה לגבי החכמ' דיצי' והחכמ' דיצי' לגבי חכמה דעשי' והחכמה דעשי' לגבי שכל האנושי שלנו כו' כולם נמשכים זה מזה בבחי' מאין ליש, אמנם כ"ז הוא בערך אבי"ע עצמן אבל לגבי אור א"ס ב"ה עצמו כמו שהוא מרומם ונשגב למעלה מהספירות, הרי אצלו ית' שוין ממש בהשואה א' ממש בחי' החכמ' דעולם האצי' עם החכמה שלנו ממש עם היות כי כשנעריך אותן זה לגבי זה הריחוק ביניהם גדול ועצום מאד עד להפליא כמובן מהסבר הנ"ל איך שהחכמ' דאצי' היא ראשית הי"ס דאצי' וכולם נמשכים ממנה בבחי' השתלשלות עילה ועלול ויש כאן עשרה ירידות דרך כלל עד התהוות המל' דאצי' והמל' מהוה מאין ליש החכמ' דבריאה וממנה נמשכים בהשתלשלות עו"ע שאר הט"ס דבריאה ע"ד הנ"ל באצי' כו' עד שהמל' דבריאה מהוה מאין ליש החכמ' דיצירה וממנה נמשכי' שאר הט"ס דיצירה בבחי' עו"ע זה מזה בכמה ירידות עד שנתהוה המל' דיצירה שהיא נעשית מקור ושרש להוות מאין ליש החכמ' דעשי' שממנה נמשכים הט"ס דעשי' ע"ד הנ"ל ביצירה עד שהמל' דעשי' היא מהוה מאין ליש הנפשות השכלי' שבמין האדם וע"י כמה ירידות שהרי נמשכים משמרי האופנים כו'. וא"כ ילאה השכל מהשיג שפלות ודלות ערך השכל האנושי לגבי החכמה דאצילות שהרי אין לשער כלל רבוי הצמצומים והירידות העצומות שיש בהתהוות השכל האנושי מהחכמ' דאצי' ובאמת יש צמצומים רבים אין קץ ומשנ"ת כאן הוא רק הצמצומי' כלליים כו', ויותר הרבה ממה שאין ערוך טיפה א' לגבי הים אוקיינוס כו', עכ"ז כשנעריך אותן לגבי הא"ס ב"ה עצמו ימצא ששניהם שוים אצלו ית' ממש, דכמו שאין השכל האנושי ערוך לו ית' כלל שהרי אינו ערוך לגבי החכמה דאצילות כנ"ל  והחכמה דאצילות אינה ערוך כלל לאא"ס, כמ"כ ממש אין ערוך החכמה דאצילות לאא"ס ממש כמו שאין ערוך לו ית' החכמ' דעשיה בהשואה א' ממש והיינו משום שאא"ס כשמו כן הוא ולגבי דבר שבלי גבול הרי מספר אחד עם ריבוא רבואות פעמים אלפי אלפים וריבוא רבבות הן שוים ממש בלי שום יתרון והעדפה לזה על זה כלל וכלל, שאילו תאמר שבבחי' הבלי גבול נמצאים ריבוא רבואות פחות מאחדים א"כ אינו בלי גבול, (וכמו שכתבו חכמי המחקר שא"א שיהי' בלי גבול גדול מבלי גבול וכיון שבבחי' בלי גבול נמצאי' ריבוא רבואות בלי גבול א"כ א"א לומר שהאחדים נמצאים בו יותר דא"כ תאמר שבלי גבול גדול מבלי גבול כו' וזה אינו) א"ו הן שוים ממש. וכמ"כ עד"מ לגבי אא"ס שוים ממש החכמה דאצי' עם החכמ' האנושי', ולא דוקא החכמ' דאצי' עם החכמ' האנושי' ששניהם נק' בשם חכמה אלא אפילו החכמה דא"ק עם הדומם והצומח דעשיה הן שוים ממש לגבי האא"ס וכמו שאנו אומרים השוה ומשוה כו':

שרש מצות התפלה,  י״ג

יג) אמנם הנה השואה זו הוא לגבי עצמות אור א"ס ממש והוא שלמעלה מהארה המתלבש' תוך העול' אלא שסוכ"ע, משא"כ מצד הארתו המתלבש' בהעולמות בבחי' ממכ"ע הרי אדרבה יש מעלה ומטה שבאצילות הארה זו בגלוי רב ועצום יותר מבבריאה וכו' ע"ד הנ"ל, והנה המשכת החיות מאור א"ס בתוך העולמות בתחלת הבריאה היה זה מצד עצמו בבחי' חסד חנם כי חפץ חסד הוא וכמ"ש בזהר כד סליק ברעותיה כו', ואח"כ באתעדל"ת תליא מילתא להמשיך ההארה ע"י תפלתינו ותומ"צ, אך ההארה שממשיכים היא ג"כ בתוספת מרובה על העיקר משום שההמשכה היא מבחי' אור א"ס הסכ"ע השוה ומשוה כו' שממנו נמשך הארה מחודשת ממש בכל יום להתלבש תוך העולמות מה שלא הי' כזאת אתמול כי הוא בחי' א"ס כו' ולגבי הארה זו מתבטלים הספי' והעולמות וזהו ענין היחוד כו', והנה כבר נת' שהכלי לקבלה שיתלבש אור א"ס בתוכה היא בחי' החכמה משום שהיא בחי' כח מה בחי' ביטול וזהו הכלי להשראת אא"ס שאין עוד מלבדו וכולא קמי' כלא חשיבי' כו' ואח"כ התלבשותו בשאר הט"ס הוא ע"י אמצעות החכמה שהחכמה מתלבשת בבינה שבתוכה אא"ס כו', לכן בק"ש שאז הוא המשכת הארה החדשה מאא"ס הוא נק' יחוד או"א דהיינו שאבא הוא בחי' ח"ע מקבל בראשונה הארה זו מאא"ס ומאיר ומשפיע אח"כ בבינה כו', ואמנם זהו לגבי הארת האא"ס המתלבשת באצי' ובודאי יש כמה וכמה עולמות לפני האצילות והארה זו נמשכת תחלה בתוכן (וג"כ מתלבש' תחלה בחכמ' שבאותו העולם כו') עד שאח"כ מגיע באו"א דאצי', ומשנ"ז יחוד או"א היינו בבחי' אצי' ולמעלה מזה לא רצו לדבר במקום גבוה כזה אבל הכלל הוא שבק"ש נמשך ההארה מחודשת ממש ממקורא דכולא הוא האא"ס הסכ"ע ממש, וכ"כ להדיא בלק"ת פ' וירא וז"ל ואין לך שום זיווג דזו"נ שאין זיווג או"א קודם להם כו' גם או"א לוקחי' חיות יותר מלמעלה עד המאציל העליון כי הוא לבדו יש בו כח לחדש תמיד לפי שאין לו סוף משא"כ בנאצלים שאין להם אלא לעצמן מה שניתן להם מלמעלה לכן דע שאין זיווג למטה בז"א שאין זיווג ההוא נמשך מלמעלה עד א"ס וזה כוונת יחוד ק"ש באמיתתה כי כבר ידעת שהוא זיווג או"א להמציא מוחי' חדשים לז"א הבנים שלהם כדי שיוכלו גם הם להזדווג ולהוציא בנים אחרים ולכן צריך בשעת ק"ש לכוין להשלים הזיווג עד א"ס כי ז"א יקבל מאו"א ואו"א מכתר וכתר מעתיק עד א"ס ובעונותינו לא נמסר בידינו עכ"ל, וזהו עיקר פי' אליו ולא למדותיו כי בק"ש הכונה להמשיך האור מאא"ס ממש מקורא דכולא שלמעלה מכל הנאצלים והנמצאי' שנאצלו כו' והארה זו נמשכת אח"כ בתחלה בבחי' החכמ' ואח"כ מתייחדי' החכמ' עם הבינה וזהו פי' שני התיבות הוי' אלקינו שבפסוק ראשון דק"ש הוי' הוא בחי' האא"ס הנמשך ע"י יחוד זה ומאיר ומתלבש בחכמה וכמ"ש הוי' בחכמה כו' (ויש לכוין בחכמ'  דאצי' וגם בחכמה דא"ק שלפני האצי' וכו'), ואלקינו הוא בחי' התלבשות אא"ס שבבינה כי הנה בינה הוא בחי' השגה והבנה שהיא בחי' גילוי משא"כ החכמה היא בבחי' העלם והיא בחי' עדן עין לא ראתה כו' ולפיכך נק' האור שבבינה אלקינו כלומר שמעתה הוא שלנו שהוא מושג ומובן לנו (כי בינה מקננא בכורסייא ומאירה בג"ע העליון לנשמות גבוהי' כו'). ואח"כ תיבות הוי' אחד הוא התלבשות אא"ס בזו"נ. כי הנה פי' אחד אין שייך לומר על אא"ס כמו שהוא בעצמותו ומהותו כיון שהוא פשוט בתכלית הפשיטות וא"כ מאי איצטריך לומר שהוא אחד, וממי ישלול כו' ואיך אפשר לומר ההפך ח"ו עד שיצטרך לומר שהוא אחד, וכמו שמצינו בגמ' שאמרז"ל על מחלוקת ב"ש וב"ה אלו ואלו דברים אלקים חיים הם, דאם לא הי' שני דיעות מחולקות רק דיעה אחת לא הי' צ"ל שהוא דא"ח דמהכ"ת לחוש לההפך, אבל מאחר שהן ב' דיעות והי' אפשר שא' מהן טעה לכך הוצרך לומר שאלו ואלו דא"ח, וכמ"כ פי' אחד היינו מצד התלבשות אא"ס בז"א שהז"א יש בו התחלקות חסד שבגבורה וגבורה שבחסד כו' שהי' אפשר לומר שהוא בחי' פירוד לכך בא לומר שעכ"ז הוא אחד ממש, והיינו מצד המשכות אא"ס שמתלבש בו שעי"ז מתייחדים הספירות וזהו א' חד ע"י אלופו של עולם נעשה חד ממש, והנה בפרטות הכוונה א"ח הוא ט"ס דז"א וד' רבתי היא בחי' לאה (בחי' דיבור שבמחשבה ולפיכך הוא ד' רבתי), ואח"כ בשכמל"ו היא בחי' רחל מל' דאצי' שמתלבשת בג' עולמות בי"ע המרומזי' בג' תיבות שם כבוד מלכותו כו' ונמצא שענין פסוק זה הוא התלבשות והמשכת האור והחיות בתוספות עילוי רב מן המקור הראשון הוא האור א"ס ע"י או"א עד שנמשך ג"כ בזו"נ כדי להתלבש בבי"ע שיהי' לו דירה בתחתונים כו':

שרש מצות התפלה,  י״ד

יד) ועתה י"ל איך וע"י מה ומי הגורם להמשכה הנ"ל, אך ע"ז באו בתחלה שני תיבות שמע ישראל, לומר שההמשכה היא ע"י התשובה לברר הבירורים מה שהאדם אוכל ומתפלל אח"כ בכח זה וכן כל ל"ט מלאכות החורש כו' שהבירורים העולים אח"כ ע"י התפלה הם הגורמים המשכה זו ונרמז זה בתיבת שמע שם ע' ונז' בכוונות האריז"ל דש"מ היינו רפ"ח ניצוצים המתבררים ע"י שם ב"ן דתיקון במילוי ההין המברר אותם כי ב"ן ורפ"ח בגי' שם, והענין לפי שכל ענין השבירה והתיקון אינו רק אצלינו בערך הספירות והעולמות שהרי הבחי' היותר גבוה שהגיע בה הפגם ע"י השבירה הוא רק בבחי' האורות ואף גם הם לא נשברו ח"ו רק שנסתלקו למעלה וניצוצים לבד נפלו מהם כו', אמנם לגבי עצמותו ית' אין שום שייכות בעצמותו ח"ו מהשבירה שהרי האור כלא חשיב לגבי המאור וכמו שאין שום שינוי בהשמש עצמה ע"י שהענן מסתיר אורו וזיוו, ולפיכך רפ"ח וב"ן שהם השבירה והתיקון נק' שם שהוא כמשל השם שאין נוגע להעצם וכך כתיב אני הוי' הוא שמי כו', והנה עליות הבירורי' הוא בבחי' ע' רבתי היינו בחי' ז' מדות שמשם הי' שרש השבירה ולפי שכל א' כלולה מיו"ד לכן הם ע' ונק' רבתי כי הם בבינה והמדות הכלולי' בשכל הם גדולים יותר מהמדות שבלב כי הלב אינו מקבל רק הארה בלבד וזהו שנק' המדות שבלב זעיר אנפין ע"ש הקיצור והצמצום ושם הם ג"כ אתוון זעירין משא"כ בבינה הוא אתוון רברבין וזהו הע' רבתי שלשם הוא עליות הבירורים והוא בבחי' רצוא לך הוי' הגדולה כו' ואח"כ תיבת ישראל הוא המשכה מלמעלה למטה בבחי' שוב כי ישראל הוא נהירו דחכמתא הנק' אל וכמ"ש השמים מספרים כבוד אל ואי' בזהר מנהרין ומנצצין כו', וע"י בחי' רו"ש נמשך אח"כ ההמשכה מאא"ס והיחוד בתיבות הוי' אלקינו כנ"ל: ואהבת את ה', הנה מכאן עד ובשעריך הוא מ"ב תיבות ומכאן מתחיל שם מ"ב וענין שם מ"ב הוא שכל ההעלאות הם על ידו כמ"ש בשתים  יעופף כו' והוא בחי' עליות הנשמה ולכן בכ"מ שצריך לבחי' עליות הנשמה אומרים אנא בכח כמו בק"ש שעל המטה שצ"ל עליות הנשמה בסוד בידך אפקיד רוחי לכן אומרי' תחלה אנא בכח כו', והיינו משום ששם זה הוא מבחי' גבורות שענינם בחי' עליי' והסתלקות לכן כל העליות הוא ע"י שם זה, אלא שצריך לבאר הקושי' שנת"ל אות י"ב דהרי פ' שמע הוא בחי' חסד וא"כ איך שייך בו דייקא ש' מ"ב דגבו' ונת' שם הענין בקצרה שהוא בחי' אור הגבורה שבכלי החסד, דאי' בזהר אחליפו דוכתייהו ופי' בע"ח דאור החסד נכנס בכלי הגבו' ואור הגבורה בכלי החסד, וזהו ענין ב' פרשיות דק"ש שמע והא"ש, שמע הוא בחי' אור הגבורה שבכלי החסד, וזהו דהשם הוא מ"ב שהוא מבחי' גבורה והוא מורה על בחי' האור שהרי האור הוא בחי' פנימית לגבי הכלי וכמ"כ השם מ"ב המרומז בפ' שמע הוא בחי' פנימית לגבי התיבות עצמן שבפרשה זו שהרי השם אינו מפורש בתורה, והתיבות המפורשים הן בחי' הכלים לכן הכלי הוא בחי' חסד כמ"ש בפ' זו ואהבת וידוע דאהבה הוא חסד, אך האור הוא בחי' גבורה וכמו השם מ"ב שבא ברמז כו', ובפ' והא"ש הוא בהיפוך כדלקמן אי"ה, וביאור הדברים הנה בפ' שמע כתי' ואהבת בכל מאדך אבל בפ' והא"ש לא נז' אהבת מאדך ואהבה זו דמאדך הוא ענין שם מ"ב שהוא אור הגבורה בכלי החסד, ופי' דאהבת מאדך הוא בחי' אהבה שבלי גבול שזהו פי' מאד ור"ל בלי גבול היינו למעלה מהגבלת הכלי שלא תוכל האהבה להתיישב בכלי הלב אלא שירצה להפרד מן הכלי וליכלל במקור החיים א"ס ב"ה, והוא בחי' האהבה העולה על כולנה הנזכר בלק"א פרק נ' שהיא כמעלת הזהב על הכסף מבחי' גבורות עליונות דבינה עילאה דהיינו שע"י התבוננות בגדולת א"ס ב"ה דכולא קמי' כלא ממש חשיב תתלהט ותתלהב הנפש ליקר תפארת גדולתו כו' וליפרד מהפתילה ועצים שנאחזת בהן כו' ואח"כ בא לידי כלות הנפש ממש ע"ש ונמצא שאהבה זו היא מבחי' גבורות שמהם בא סיבת העלי' וההסתלקות וכמ"ש בלק"א שהוא מבחי' תגבורת יסוד האש שבנפש אלהית כו' אך אור הגבורה הוא בכלי החסד שהרי עלי' והסתלקות זו נעשית ונגמרת ע"י האהבה והאהבה עצמה היא בחי' חסד כנודע ונמצא הכלי היא בחי' חסד והוא בחי' האהבה דואהבת כו' אלא שאור הגבורה נכנס ומתלבש בה והוא שיהי' אהבה זו ליפרד מהפתילה כו', ונמצא שהמכוון באהבה זו הוא בחי' גבורה דהיינו הסתלקות מהכלים, וכונה זו הוא בחי' האור עם היות שהאהבה עצמה והיא בחי' הכלי שעל ידה נשלם מכוון זה היא בחי' חסד כנ"ל:

שרש מצות התפלה,  ט״ו

טו) אך הנה כתיב לא לתהו בראה לשבת יצרה דהיינו להמשיך אורות בכלים, והיינו ענין פ' והא"ש ששם לא נז' בכל מאדך רק בכל נפשך שהוא ענין המשכה למטה (בג' לבושי הנפש מודו"מ) וזהו בחי' רצוא ושוב כי בחי' אהבת מאדך שבשמע היא בחי' רצוא וכמ"ש בלק"א שם ואח"כ בוהא"ש הוא בחי' שוב בחי' ביטול, והנה בפ' זו הוא בחי' שם ע"ב דהיינו ע"ב תיבות מן והי' עד ושמתם והוא בחי' ע"ב גשרים שבבחי' חסד והיינו אור החסד בכלי הגבורה שהשם והוא האור הוא חסד אבל הכלי הוא גבורה ומש"ה כתי' בפרשה זו וחרה כו', וביאור הדברים, הנה הגשרים הם עשוים כמו חדרים חדרים מיוחדים שהם עשוים לעכב המים של הנהר שלא ילכו בשטף רב כדרכן אלא שיתעכבו מחמת הגשר הנ"ל רק יומשכו בצמצום והתחלקות דרך חדר זה כך ודרך חדר זה כך כו' וכך יובן למעלה ענין ע"ב גשרים הוא בחי' צמצומים במי החסד העליון שלא יומשכו למטה כמו שהם למעלה שאילו היו נמשכים כן לא הי' יכול להיות כלל התהוות בריאה מוגבלת כמו שנתהוו מהם עתה ביום הראשון משימ"ב שהאיר החסד עליון ונתהוו ממנו מים ואור כו' שעם היות שניהן נתהוו ממדת החסד עכ"ז הרי הם שני  בחי' שונות ממש. וזה נעשה ע"י שמי החסד הנ"ל נמשכו ע"י ע"ב גשרים שהם בחי' צמצומים להיות מזה כמה מיני המשכות שונות ובבחי' מדה וגבול להיות התהוות בריאה מוגבלת ונמצא שהגשרים הם בחי' צמצומים לצמצם האור והשפע אך המכוון בהם הוא חסד גמור כדי שיוכל להיות התהוות הנבראים וזהו ענין אור החסד בכלי הגבורה שהאור והמכוון הוא חסד אך הוא נשלם ונגמר לבא לידי פועל ממש ע"י מדת הגבורה דייקא לצמצם האור והחיות וזהו ששם ע"ב דחסד יש בו רי"ו אותיות שהוא בגימ' גבורה משום שהוא אור החסד בכלי הגבורה, ומבחי' זו הוא בחי' גבורות גשמים שיורדין בגבורה כמ"ש מוריד הגשם באתה גבור והיינו שהכלי הוא גבורה לחלק ההשפעה לטפין טפין אבל האור והמכוון בזה הוא חסד גמור שהרי אם הי' שטף כמו ארובות השמים נפתחו בימי המבול לא הי' גידול התבואה כלל, וזהו שאמר מרע"ה בפ' זו ונתתי מטר כו' ולא נז' כלשון הזה בכל התורה שיאמר ונתתי הגם דשכינה מדברת מתוך גרונו כו' אלא לפי שפ' שמע קדמה ולוהא"ש והי' לו מס"נ בפ' שמע והרי אינו כלום רק הגילוי אלקות שבו ולכך אומר ונתתי כו', וכן:

שרש מצות התפלה,  ט״ז

טז) ומעתה יובן מה שהתחלנו לבאר לעיל אות י"א איך שבק"ש ממשיכים ההארה ממקורא דכולא דהיינו מאא"ס ממש (אלא שהארה זו הנמשכת מתלבשת בחכמה תחלה ונק' יחוד או"א כו'), וזהו בחי' אליו ולא למדותיו, והמשכה זו נמשכת ע"י בחי' אהבת דמאדך שזה דוקא הוא בחי' ההעלא' מ"ן לעורר המשכת אוא"ס ב"ה ממש ממקורא דכולא וכמ"ש בקו"א דלק"א ד"ה להבין מ"ש בפע"ח וז"ל והלכך כדי להמשיך אור א"ס ב"ה למטה א"א בלי העלא' מ"ן מלמטה דוקא כו' והעלא' מ"ן במוחו ולבו של אדם הוא בחי' רשפי אש בלי גבול ונק' מאד"ך כדי לעורר בחי' א"ס והיינו ע"י גבורות דס"ג שהן הן הרפ"ח ניצוצין כו' עכ"ל, הנה מבואר מדבריו שעיקר ההעלא' מ"ן הוא מבחי' מאדך והלכך כשצריכי' להמשיך האור ממש בגלוי בבי"ע וידוע שכשצ"ל ההמשכה למטה מטה מוכרח להיות המשכה ממקום היותר גבוה כידוע מענין אני ולא מלאך כו' ואע"פ שהתפלה נק' שם חיי שעה היינו משום שההארה שבבי"ע הוא מבחי' מל' דאצי' מקור הזמן אבל מ"מ שרש הגלוי הוא מאא"ס ממש שממנו נמשך כל אור חדש כידוע ומבואר ג"כ במ"א שכל המשכות אור חדש צ"ל מעצמות המאציל דייקא, ולפיכך לעורר ההמשכה משם צ"ל העלא' מ"ן בבחי' מאדך דייקא אלמא דעיקר העלא' מ"ן לעורר מבחי' א"ס הוא ע"י רשפי אש דמאדך כמבואר מדבריו להדיא, וזהו משנת"ל אות י"ד בפ' ראשונה דק"ש שהיא בחי' שם מ"ב שענינה הוא בחי' אהבה זו לצאת מהכלי שזהו בחי' גבורות ורשפי אש כו', והנה הטעם לזה שזהו עיקר העלאת מ"ן לעורר בחי' א"ס, הוא ע"י בחי' מאדך, יובן ע"פ מ"ש במ"א בענין מ"ן ומ"ד דלכאורה תמוה איך הנברא המוגבל יעורר באהבתו את בחי' אור א"ס הבלתי מוגבל אשר אין ערוך ממש, ונת' שם שזה גופא שהמ"ן יעורר מ"ד הוא ע"י שכך עלה ברצונו הקדום דהיינו שהי' תחלה הכנה לזה ברצונו הקדום שיהי' נמשך ומתגלה ע"י אתעדל"ת, ומ"מ צ"ל האתעדל"ת מעין האתעדל"ע וא"כ עדיין קשה איך שייך שיהי' אתעדל"ת מעין האתעדל"ע מאחר שהאתדל"ע היא המשכת אא"ס הבלתי בע"ג הרי אין ערוך אליו ואין שייך לומר אפי' כטפה מהים וכנ"ל אות י"ב, וא"כ איך שייך כלל ערך להמשכת אורו, אך הענין  דאין הכוונה שבאמת יש ערך להאהבה עם אור והמשכה שממנו ית', אלא הענין שיש ב' בחי' אהבות הא' כשהאהבה מתיישבת בלב שהלב יכול להכיל את אור האהבה שחפץ לקרבת אלקי' כו', והב' כשהאהבה היא בתגבורת גדול דהיינו שע"י התבוננות בגדולת אא"ס ב"ה במהותו ועצמותו דכולא קמי' כלא חשיב ממש (ואיך שאפי' בחי' א"ק הוא קמי' כמו עשי' גופניות ממש כי הוא ית' מרומם ונשגב מכל גדר מציאות נאצל או נברא כו') תתלהב ותתלהט הנפש באהבה רבה ועצומה עד שאהבה זו לא תתיישב בלב כלל מעוצם האהבה רבה שרוצה ליפרד מהגוף כו' ולאשתאבא בגופא דמלכא, או לאסתכלא ביקרא דמלכא ותפארת גדולתו הבלתי מוגבלת כו', הנה אהבה זו הוא בחי' מקיף על כלי הלב דהיינו שאין כלי הלב יכול להכיל אהבה זו וכמשנ"ת קצת באגה"ק ע"פ אין ישראל נגאלין, בענין פנימית הלב שהיא עד"מ כמו במילי דעלמא לפעמים יש ענין גדול מאד מאד שכל חיות האדם תלוי ונוגע עד נקודה פנימי' הלב ועד בכלל וגורם לו לפעמים לעשות מעשים ולדבר דיבורים שלא בדעת כלל וזלע"ז ככה הוא ממש בעבודה שבלב דהיינו לפי שבחי' נקודת פנימי' הלב היא למעלה מן הדעת המתפשט ומתלבש במדות כו' ע"ש, ונמצא אהבה זו היא בחי' מקיף ולמעלה מהגבלת המדות שבלב דהיינו שאין כלי הלב יכול להכילו, וזהו הנק' אהבת בכל מאדך ומאד פי' בלי גבול דהיינו שאין האהבה נגבלת בכלי הלב ולא שהיא בליגבול באמת דאדרבה לגבי אדם צדיק וחסיד וחכם יותר ממנו תהי' אהבה כזו מתיישבת אצלו בכלי שלו שהיא רחבה יותר ובחי' מאדך שלו היא אהבה גדולה יותר וכו' וגם היא מוגבלת לגבי אהבת המלאכים ונשמות שלמעלה כו', ולפיכך נק' מאדך מאד שלך שאצלך הוא בלי גבול דהיינו למעלה מהגבול שלו, ומ"מ הואיל והיא למעלה מהגבול שלו ה"ז בחי' העלאת מ"ן לעורר בחי' א"ס שהוא הבלי גבול באמת, וזהו שאמרנו שהאתעדל"ת היא מעין האתעדל"ע לא שיש ערך ביניהם ח"ו שהרי אין ערוך אפי' בין אהבת אברהם או מיכאל כהנא רבא לגבי אהבה וחסד דאצי' ואצ"ל לגבי אור א"ס כו' אלא שנק' מעין האתעדל"ע הואיל והיא למעלה מהגבול של האדם ונק' מאדך ולכן זהו המ"ן לעורר בחי' א"ס, אע"פ שאין לו ערוך לו ח"ו הרי כבר אמרנו שכך עלה ברצונו שיומשך אורו ע"י אתעדל"ת, לכן הואיל שבק"ש צ"ל ההמשכה ממקורא דכולא לכך צ"ל העלא' מ"ן בבחי' זו וזהו ענין למסור נפשו באחד וענין אהבה דבכל מאדך והוא בחי' שם מ"ב כנ"ל באריכות, ואז נמשך ההארה ממקור הראשון מאור א"ס ממש בבחי' עולמות הא"ס שלמעלה מהאצי' ושם אין אנו רשאים לדבר בפרטות איך ומה הוא ענין המשכה זו אך בבוא המשכה זו בעולם האצילות אנו קורים לזה יחוד או"א כי הגלוי הראשון הוא בחכמ' כמ"ש הוי' בחכמ' ושם הוא בבחי' העלם עדיין ואח"כ נמשך בבינה שהיא בחי' גלוי וזהו הו'י אלקינו דהיינו שלנו ממש מצד שמבינה הוא בחי' הגלוי כו':

שרש מצות התפלה,  י״ז

טו"ב) והנה אח"כ בשמו"ע הוא בחי' יחוד זו"נ דהיינו שלהיות נמשך אור וגלוי זה בבי"ע צ"ל ע"י יחוד זו"נ שהן בחי' יחוד קול ודיבור שע"י נמשך גלוי אא"ס לזולתו כו' כמו הדיבור שהוא גלוי לזולתו כו', אך מתחלה צ"ל הבנין דזו"נ דהיינו להמשיך להם מוחי' וזהו ענין ברכת אבות כמבואר בפע"ח, והענין כי המשכה זו מאא"ס עיקר גילויה הוא ע"י המוחי' חו"ב ודעת כדלעיל, ולפיכך צריך להמשיך תחלה בחי' המוחין, והמשל לזה נת' במ"א שהוא עד"מ כמו שאדם רוצה ללמוד איזו חכמה רמה ומפוארה, וא"א לו ללמוד החכמה עד שילמוד תחלה הלשון שמדברים בו החכמה, ונמצא מתחלה צריך ללמוד חכמת הלשון וגם הוא חכמ' גדולה, אלא שמ"מ הוא רק כלי לבד להגיע על ידו לאותה החכמ' מפוארה, וכמו עד"מ א"א ללמוד חכמת התושב"כ ושבע"פ בלתי שילמוד תחלה חכמ' הלשון הקודש כו', ועד"מ זה יובן שזהו ענין המשכת המוחי' לזו"נ שעי"ז יוכלו להגיע אח"כ ולקבל הארת אא"ס הנמשך להם מאו"א כו' כי השראת וגלוי אא"ס  הוא בחב"ד ואם לא הי' נמשך להם מוחי' אלו לא היו יכולים לקבל גלוי אורו כלל, והנה אחר שממשיכים גילוי המוחי' והתלבשות אא"ס בזו"נ בג"ר אז עי"ז אח"כ בי"ב אמצעיות מבקשים הבקשות דהיינו שישפיע אור א"ס ע"י י"ס אלו השפעות כל טוב בבי"ע, בחונן הדעת יהי' השפעת החכמ' ע"י ספי' החכמ' דזו"נ כו' ובהשיבנו לעורר תשובה ע"י ספי' הבינה שהיא בחי' תשובה כנודע ובסלח לנו הוא המחילה והחזרת הרצון אחר שכבר שבו בתשובה והיינו ע"י החסד כמאמר וימינך פשוטה לקבל שבים כו' ואח"כ ברכת גואל ישראל ע"י בחי' גבורה וריבה ריבנו כו' ורפואה ע"י ת"ת כי לא שייך רפואה אא"כ קדם מכה בתחלה והדין והמכה נמשך מבחי' גבורה לכן הרפואה מבחי' תפארת שאחר הגבורה שהיא כלולה מחו"ג והיא בחי' מדה"ר לרחם על המוכה כו' וברכת השנה ע"י הנצח כו' ועיין לעיל סוף אות י"א:

שרש מצות התפלה,  י״ח

יח) והנה יש להבין קצת פי' המלות דק"ש ותפלה אי"ה. ובפרט ההתבוננות בפסוק ראשון דק"ש, הנה שמע ישראל לי ראש שהקב"ה אומר על נשמות ישר' שהם כביכול לי ראש כי הנה הראש כולל מוחין וגלגלת והגלגלת היא בחי' הרצון והמוח הוא הטעם הכמוס בתוך הרצון ולהיות כי תכלית הבריאה הי' בשביל ישראל כמארז"ל במי נמלך בנשמותיהם של צדיקים א"כ הרי הן הן שעלו ברצונו ית' ובשבילן נבה"ע וא"כ הם בחי' לי ראש שנמשכים מבחי' רצה"ע ופנימי' הח"ע שהוא הטעם הכמוס ברצה"ע ב"ה ולכן ארז"ל כשישראל אומרים אישר"מ הקב"ה מנענע בראשו שע"י אישר"מ הם גורמים גילוי והמשכת רצה"ע עם פנימי' הח"ע וזהו ענין הנענוע בראשו כביכול, ולהיות כן שישראל הם עם קרובו ממש שהם כביכול לי ראש ע"כ אומר אליהם שמע והתבונן בזה כי בך הדבר תלוי להמשיך גלוי והמשכת אא"ס ב"ה שאין עוד מלבדו כו' להיותך נמשך מבחי' לי רא"ש כו' וכנ"ל בענין מנענע בראשו כו': והנה פי' וענין הוי' אלקינו הוא בחי' יחוד או"א שהם בחי' תרדל"מ בחי' אין ויש שאא"ס מאיר ומתגלה בח"ע כמ"ש הוי' בחכמ' וע"י החכמ' מאיר ומתלבש בבינה ומשם נמשך הגלוי בעלמין סתימין וגם געה"ע שנהנין מזיו הוא ע"י שמקבלים מבחי' בינה כי אי' מקננא בכורסייא ועמ"ש בסידור ע"פ אד' שפתי תפתח בדרוש דר"ה בענין בקול דברי אלקים חיים כו' שהוא מבחי' בינה הנק' אלקי' חיים שממנה שרש ההשפעה של השגת אלקות לנשמות ומלאכים כו' יעו"ש, ובזה יובן ג"כ למה לא מצינו לשון זה על שום שם מן השמות שיאמר בו בפסוק כמו בשם אלקים שנאמר בו אלקינו ר"ל שהוא שלנו ומ"מ לא נאמר כן על שם הוי' או אהי' ושאר השמות, והענין כי פי' שלנו היינו שאור א"ס המלובש באותו השם מתגלה ממש ומתאחד בנו וזה א"א רק ע"י הצמצום וזה נרמז בשם אלקים דייקא שהוא המצמצם, ובינה נק' ג"כ אלקי' כי היא מקור הגבורו' שיש בה ה"ג כו' ועכ"פ פי' הוי' אלקינו הוא המשכת גלוי אור א"ס בח"ע ומשם בבינה עד שנמשך בנו ג"כ להיות אלקינו שלנו ממש: הוי' אחד, הנה צ"ל למה אמר פעם ב' הוי' והל"ל הוי' אלקינו אחד, אך הענין כי הנה צ"ל מלת אחד שאינו מורה לכאורה על אמיתית יחודו ית' שהוא לבדו הוא ואפס זולתו ואין מלת אחד מורה ע"ז שהרי יש אחד המנוי ג"כ, עד"מ יעקב הי' לו י"ב שבטים ואעפ"כ ראובן נק' אחד, אך יצחק נק' בנך יחידך וגם כאן הל"ל ה' יחיד, אך הענין הוא שבאמת לגבי הקב"ה מצד עצמותו ומהותו ית' לא שייך עליו מלת אחד כלל, שהרי הוא יחיד והוא לבדו הוא, אלא כמא' רז"ל שהוא אחד בשבעה רקיעים ובארץ ובד' רוחות העולם, ר"ל שגם בשמים ובארץ ובד' רוחות העולם שהם בחי' ששה קצוות העולם בחי' התחלקות ופירוד אעפ"כ שורה ומתגלה יחודו ואחדותו ית', ואינון מתייחדין באחד שכולם בטילים לגבי אור ה' השורה ומתגלה בהם וכמ"ש וצבא השמים לך משתחוים, והם ששה קצוות  גשמיים וששה קצוות רוחניים דהיינו בחי' מעלה ומטה שיש בכל העולמות למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית כי גבוה מעל גבוה כו', דהיינו מה שהוא מותפס בשכל והשגת הנבראים שבכל העולמות נק' מטה לגבי העליון שאינו נתפס ומושג בשכל והשגת הנבראים שלמטה ממנו ולית מחשבה דילהון תפיסא בי', וכן ד' רוחות העולם כי חסד דרועא ימינא שהוא דרום וגבורה דרועא שמאלא שהוא צפון כו' וכולם מתאחד' ונעשים אחד ליחודו ית' השוכן בתוכם, משא"כ לגבי הקב"ה בכבודו ובעצמו שהוא יחיד ומיוחד הרי הוא רם ונשא רבבות מדריגות עד אין קץ מגדר הקצוות גשמיות ורוחניות וכמ"ש לך הוי' הגדולה והגבורה וגו' פי' שבחי' גדולה וגבורה וכו' בטלים לו ית' שאינו נק' בשם גדולה וגבורה כלל כי כל בשמים ובארץ פי' שהכל בטלים אליו ית' ולפניו כחשיכה כאורה ומעלה ומטה שוין כי מהו"ע נמצא למטה כמו שנמצא למעלה ממש בלי שום חילוק ושינוי כלל לא בבחי' ממכ"ע ולא בבחי' סכ"ע כי אינו בבחי' וגדר עלמין כלל וכדכתי' כי נשגב שמו לבדו רק הודו על ארץ ושמים הודו בלבד בחי' זיו והתפשטות והארה ממנו בלבד ואף גם בבחי' זו ארץ קדמה לשמים כו' וכמ"ש במ"א ולכן אומרי' מכה"כ והמלאכי' אומרים איה מקום כבודו להעריצו כו', ונמצא מובן שהקב"ה כמו שהוא מצד מהותו ועצמותו נק' יחיד והוא לבדו הוא, אלא שבהתלבשותו בבחי' ו"ק העליונים חו"ג כו' שהם בבחי' התחלקות ופירוד לכאורה חסד הוא מהות בפ"ע הפך מדת הגבורה כו' אלא שאעפ"כ הם מתייחדים מצד גילוי אא"ס ב"ה השורה ומתגלה בהם דאיהו וגרמוהי חד ובטילים במציאות לגבי אור ה' שבתוכם כביטול זיו השמש בשמש כו' לכך מצד התלבשות זו שאא"ס מלובש בהן שייך לקרותו אחד לומר שאע"פ שנאצלו הו"ק הרי ע"י התלבשותו ית' בהן הן בטילים ממש עד שהוא ית' אחד בהם דהיינו שאין עוד שום דבר ממש כי הם חשיבי אין ואפס כמו זיו השמש כשהוא בגוף כדור השמש, (ואין שייך לומר יחיד שהרי מ"מ יש אצילת ו"ק אלא שבטילים וזהו כלא חשיבי' בכ"ף הדמיון, אבל אוא"ס מצד עצמו נק' יחיד. והבן) וכעד"ז הוא ממש בו"ק הגשמיים שהן ז' רקיעים והארץ שבאמת קמי' ית' כולא כלא חשיבי' והם בטילים במציאות ג"כ כזיו השמש בשמש כמ"ש בלק"א רק שלגבינו מסתירים הצמצומים כו' כמבואר שם, וזהו אמיתת הפי' באחד דאין ר"ל רק לשלול שאין עוד אלוה ח"ו דלא הי' צורך כ"כ לומר זה בכ"י וכמ"ש בלק"א וכי תעלה על דעתך כו' אלא ר"ל שהוא ית' אחד והעולם וכל אשר בו בטל במציאות עד שהוא כאילו אינן במציאות רק שהש"י לבד נמצא, ולא שאנו אומרים שאין כאן עולם כלל ח"ו אלא שלפי האמת ביטול העולם הוא כביטול זיו השמש כשהוא בגוף כדור השמש שהרי זה כאילו אינו לעוצם ביטולו עד שיתכן לומר שאין כאן רק כדור השמש לבדו, כך העולמות בטילים גם לאחר שנבראו עד שיתכן לומר שהרי זה כאילו אינן בכ"ף הדמיון עד שרק הוא ית' לבדו הוא הנמצא, וזהו אחד שהוא אחד ואין נמצא עוד שום דבר ממש, ולכך שייך ע"ז לשון אחד דוקא, שהרי מ"מ נבראו העולמות שהם הז' רקיעים והארץ אלא שבטילים לגבי האלף שהוא ית' יחידו של עולם אמנם לגבי עצם מהות הא"ס ב"ה אין שייך לקרותו אחד רק יחיד והוא יחיד ומיוחד עתה לאחר שנבה"ע כמו שהי' יחיד ומיוחד קודם שנבה"ע ממש, רק שענין ציור ביטול העולמות אצלו ית' שבטלים כ"כ עד ששם אין ואפס עליהם והרי א"כ בהם ג"כ אלקותו ית' מתלבש ע"ז שייך לומר אחד שהז' רקיעים והארץ בטילים להאור המתלבש בהן עד שכאילו אינן במציאות כלל רק הוא אחד בהם ג"כ והם כאילו אינן וזהו פי' ואין עוד מלבדו (וע' בשל"ה מס' שבועות דפי' קרוב למה שכתבתי):

שרש מצות התפלה,  י״ט

יט) עוד יש לפרש בתיבת אחד, שהאל"ף הוא בחי' מהו"ע ית' יחידו של עולם והחי"ת   הוא בחי' חכמה עילאה והדלי"ת רבתי הוא בחי' דיבור העליון דבר מלך שלטון הוא מדת מלכותו ית' ובזה נרמז כל סדר ההשתלשלות והתהוות הרבוי מן האחדות הפשוטה ית' שהוא ע"י אמצעות התלבשות אא"ס בח"ע כמאמר בראשית ברא בחוכמתא ברא כו' ואבא יסד ברתא הוא בחי' עולם הדיבור שממנו שרש התהוות רבוי הנמצאים והוא ע"ד מאמר מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית מלאה הארץ קניניך ופי' שהקושי' מה רבו מעשיך היינו איך יכול להיות התהוות הריבוי מן האחדות הפשוטה אלא שהתירוץ הוא לפי שכולם בחכמה עשית ומבחי' החכמ' נתהווה הריבוי ע"י הדיבור העליון וזהו מלאה הארץ קניניך הוא בחי' עולם הדיבור כו', וביאור הדברים הנה כתיב אתה ה' לבדך אתה עשית את השמים כו' וצ"ל איך הוא לבדו מאחר שעשה את השמים וגם להבין מ"ש אני הוי' לא שניתי ואתה הוא קודם שנבה"ע ומשנברא כו' בשוה ממש שאין הנבראים פועלים שום שינוי בו ית' ולא כמו בהשתלשלות עילה ועלול שהעילה משתנה בעצמו כששופע לעלול ממנו כמו בהשפעת רב לתלמיד כו', והענין כי בדבר ה' שמים נעשו שהשמים ושמי השמים וכל צבאם מלאכים ונשמות נתהוו רק מאותיות דיבורו ית' וכללותם הוא דיבור א' כמארז"ל בה' נברא העוה"ז וכמשל ביטול אות א' לגבי כללות נפש המדברת שיכול לדבר דיבורים עד אין קץ ותכלית כך הוא ביטול כל העולמות הנבראים בדיבור א' לגבי מהו"ע ית' ולכן אינן פועלים שינוי כלל בו ית' וז"ש ג"כ אתה הוא לבדך ממש כי ביטול זה הוא כביטול אות א' בעודו בכח חכמתו טרם שיצא בגילוי בפה שאז הי' אין ואפס כו' כמ"ש בלק"א פ"כ כ"א לפיכך אע"פ שאתה עשית את השמים מ"מ אתה הוא לבדך ממש מאחר שהשמים והארץ וכל אשר בהם בטלים במציאות כאילו אינן כביטול הדיבור בעודו במחשבה או בכח חכמתו וכו', והנה שרש התהוות הדבור הוא מבחי' החכמה וכמ"ש כולם בחכמה עשית וכתי' ה' בחכמה יסד ארץ אלו צירופי אותיות העליונים שנבראו בהם שמים וארץ שכמו עד"מ בגשמיות באדם אנו רואים שכח התחלקות האותיות בה' מוצאות אחה"ע מהגרון בומ"ף מהשפתים כו' וצירופן בכל דיבור ודיבור בתיבה זו כך ובתיבה זו כך הוא ע"י החכמה שבנפש שלכך התינוק אינו יכול לדבר הגם שיש לו קול ומחשבה ומדות רק מחמת שאין לו בחי' חכמה המחלקת ומצרפת האותיות הרי שהתחלקות האותיות בה' מוצאות וצירופן בכל תיבה נמשך דוקא מבחי' כח החכ' שבנפש, והיינו לפי שהחכמה היא ראשית לכל כחות הנפש לכך יכולה היא להיות נשפלת מטה מטה דהיינו לירד גם בבחי' הדיבור וכמשל מדורה גדולה שתאיר גם בריחוק מקום, וכך עד"מ יובן ג"כ למעלה דהנה ידוע שיש ריבוי נבראים לאין קץ ותכלית וכל א' נבדל ממציאת זולתו והיינו מחמת שינויי הצירופים ואותיות הדיבור העליון שמהם הם חיים וקיימים כנ"ל והתחלקות זו של האותיות ושינויי הצירופים הוא ע"י בחי' החכמה לפי שח"ע נק' ראשית לכך נשפלת למטה בבחי' עולם הדיבור להיות התחלקות האותיות וצירופן וכמ"ש בחכמה יסד ארץ אבא יסד ברתא וז"ש מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית פי' שריבוי ההתחלקות בנבראים שהוא בא ונמשך מצד ריבוי הצירופים אותיות הדבור כ"ז הוא ע"י החכמה אבל עצמותו ומהותו ית' הוא למעלה מגדר חכמה. ובזה טעו ועוותו הפלסופים החוקרים בשכל אנושי ותארו בו ית' מציאות וגדר חכמה וקראום חכמת אלקות וגם לא הונח להם ענין התהוות הריבוי מן האחדות דכיון שהוא ית' יחיד ומיוחד איך נתהוה הריבוי והשינוי בנבראים שכאו"א משונה מזולתו, אבל באמת בחשיכה יתהלכו ולא ידעו ולא יבינו כי סיבת ההתחלקות בין הנבראים הוא מחמת שינויי הצירופים של אותיות מדותיו ית' כנ"ל ושרש התחלקותן הוא ע"י החכמה אבל עצמותו ומהותו ית' מרומם ומתנשא למעלה מגדר חכמה ולא יושג בשום חכמה  כלל כי אפי' על ח"ע אמרו דלית מחשבה תפיסא בי' והיא שוה אצלו ית' עם בחי' העשי' ממש וגילוי אלקות הוא בבחי' אמונה שלמעלה מהחכמה כעטרה שהיא על הראש וה"ע כתר יתנו לך מלאכים עם ישראל כו' ומשם התהוות החכמה כמ"ש והחכמה מאין תמצא, ונמצא מובן עכ"פ איך שבחי' עולם הדבור העליון שממנו שרש התהוות העולמות ואשר בהם נמשך ונתהוה מבחי' ח"ע ובטל לגבי הח"ע כביטול האותיות בעודן בכח חכמתו כנ"ל והחכמ' בטילה במציאות ממש לגבי א"ס ב"ה כנ"ל וזהו פי' אחד שהחית והדלית שהם הח"ע והדבור העליון הנמשך מח"ע שממנו שרש התהוות העולמות וחיותם וקיומם כנ"ל הם בטלים במציאות ממש לגבי יחידו של עולם הא"ס ב"ה דכולא קמי' כלא חשיבי' כנ"ל ממשלים הנ"ל מביטול זיו השמש בשמש כו' וא"כ הרי אין עוד ואפס זולתו ממש ע"ד שנת"ל סוף אות י"ח וזהו הפי' במ"ש שהוא ית' אחד וכנ"ל:

שרש מצות התפלה,  כ׳

כ) והנה להבין בתוס' ביאור בענין התהוות הריבוי בנבראים שהוא מחמת ריבוי הצירופים כנ"ל יש להקדים מארז"ל דאי' בפ"ב דחגיגה כתוב א' אומר אלף אלפים ישמשוני' וריבוא רבבון קדמוהי יקומון וכתוב א' אומר היש מספר לגדודיו, תניא רבי אומר משום אבא יוסי בן דוסאי אלף אלפים ישמשוני' מספר גדוד א' ולגדודיו אין מספר, ופרש"י אלף אלפים הוא מספר של כל גדוד וגדוד אבל אין מספר כמה גדודין יש, והענין דהנה פי' גדוד היינו המקור של יניקת וחיות כת ומחנה א' ממלאכים כי כמו שישראל נתחלקו לארבעה דגלים ובכל דגל כמה שבטים כמו כן המלאכים בתקונא דלעילא הם ד' תקוני דשכינתא דגל מחנה מיכאל ועל ידו כמה מחנות וכן בדגל מחנה גבריאל כו' ושרש יניקתן מבחי' האצילות הוא מי"ב גבולי אלכסון (שמזה נמשכו למטה בבריאה בחי' י"ב בקר שהים עומד עליהם מלמעלה שהם י"ב מלאכי' כללי' שלכל א' יש מחנה א' כמו י"ב שבטים שבט ראובן כו') והנה ענין האלכסון הוא בחי' האור הנעשה ממזיגת המדות והתכללותן זה עם זה, כי ידוע דחח"נ הוא בקו הימין ובג"ה בקו השמאל וההמשכה מבחי' חכמה להוד נק' אלכסון וכן הבינה עם הנצח כשמתכללי' זה עם זה נק' אלכסון והוא ענין הארה חדשה שנעשה מזיגה חדשה ע"י התכללות הספי' זה עם זה מקו הימין לקו השמאל או מקו השמאל לקו הימין וזהו ענין י"ב גבולי אלכסון שכל בחי' אלכסון הוא ענין האור הנעשה ממזיגת והתכללות המדות והוא מקור השפע וחיות של מחנה מלאכים דבריאה והוא הנק' גדוד, והנה ההמשכה ממדות אלו דאצילות בבי"ע להיות התהוות המלאכים הוא באמצעות המל' שהיא בחי' דיבור העליון המלביש להמדות ומצירופי אותיות הדיבור מתהוים המלאכים כי מכל דיבור נעשה מלאך א' וזהו ענין צירופי השמות של המלאכים הדריאל יופי כו' כמ"ש בספרים ששמו אשר יקראו לו הוא הצירוף המחי' אותו, ויובן עד"מ מהמשכת וגילוי המדה שבלב בדיבור שבהיות המדה עדיין בלבו כגון כשאוהב ומתאוה לאיזו דבר בלבו הרי אז עדיין אותה האהבה והתשוקה היא מציאת א' פשוט משא"כ כשמגלה ומפרש אותה לזולתו ע"י אותיות הדבור הרי היא מתחלקת לחלקים שבכל דיבור ודיבור יש חלק והארה ממנה מאחר שבדיבורים הללו היא נגבלת כולה ממילא שיש חלק ממנה בכל דיבור פרטי, הרי אנו רואים שע"י הדיבור נעשה התחלקות בהמדה שמתחלה כשהיתה בלבו היתה עצם פשוט אחד וכשמתגלית בדיבור היא מתחלקת לחלקים רבים וכך יובן למעלה שהתהוות ריבוא רבבות מלאכים דבי"ע מגדוד א' שהיא מדה א' דאצילות הנעשי' ממזיגת והתכללות המדות כנ"ל, הוא דוקא ע"י שהמדה דאצי' נמשכת ומתלבשת בדיבור העליון שהיא בחי' מל' דאצי' ששם בדיבור דוקא מתחלקת המדה לחלקים רבים שהוא ריבוי הצירופים כנ"ל במשל ומכל צירוף מתהוה מלאך א' ומחמת  שינוי הצירופים לכן הוא שינוי המלאכים זה מזה, ולכך הם ג"כ בע"ג ותכלית כמו אהבת מיכאל וכן השגתו שהם מוגבלים בודאי מאחר שהוא מוגבל בעצם ואילו הי' נמשך לו אהבה בלתי מוגבלת היה כלה ונפסד לגמרי והיינו לפי שמקבל הארה ממדות עליונות ע"י המל' ששם נעשה צמצום והתחלקות השפע לחלקים ושיהי' השפע בגבול ותכלית משא"כ המדות דאצי' כמו שהם בעצמותן הם בבחי' א"ס, וכן בבחי' פחד מחנה גבריאל נהר דינור יוצא מזיעתן כו' ומ"מ מוגבלת היא והיינו מפני שהארת הפחד הנמשך להם מפחד עליון דאצילות הוא ע"י התחלקות כנ"ל ומצירוף א' מקבל גבריאל כו' משא"כ מקור הפחד עליון באצי' הוא בבחי' א"ס, וזהו ענין אמרם ז"ל אלף אלפים בגדוד א' שיש מספר כמה וכמה מלאכים שמתהוים משפע מדה א' דאצי' שהוא ענין גדוד כנ"ל והיינו מפני שהשפע נמשכה בבחי' התחלקות לחלקים מוגבלים שיהי' מכל חלק התהוות מלאך בע"ג כנ"ל וממילא שיש ג"כ גבול למספר ההתחלקות (ובאמת שזהו ע"י ב' בחי' גבורות שיש בבנין המל' הא' לצמצם מהות שפע המדות הנמשך בדיבור עד"מ באדם שאין התלבשות המדה בדיבור כמו שהיא בעצם ממש הב' הוא שיהי' התחלקות השפע לחלקים רבים ע"י ריבוי הצירופים וכמ"ש ע"פ אד' שפתי תפתח ע' בסידור בשער ר"ה). אבל לגדודיו אין מספר פי' למקור היניקה שלהם דהיינו בחי' המדות שבאצילות עצמן אין להם מספר כלל לפי שיכול להיות כמה וכמה מזיגות בהמדות חסד שבחסד שבגבורה וחסד שבחסד שבת"ת כו' וכל מדה הנעשית מהתכללות המדות זו בזו כגון בחי' מדת החסד שבגבורה הנעשה מהתכללות ומזיגת מדת החסד עם מדת הגבורה שע"י התכללות זו נולד מדה ומזיגה חדשה והיא בחי' חסד שבגבורה הרי היא מדה ממדותיו ית' שהיא מקור השפע לנבראים ונק' גדוד כנ"ל וכעד"ז מדת החסד שבחסד שבגבורה וכו' וע"ז אמרו ולגדודיו אין מספר משום דאיהו וגרמוהי חד שאפי' הכלים הנק' גרמוהי הם מיוחדות במאצילן ב"ה וכמו שהוא ית' אין לו סוף ותכלית כך מדותיו ית' החסד והגבורה כו' שהוא מתייחד בהן הם ג"כ בלי גבול ותכלית וע"כ גם בחי' ההתכללות ומזיגה שבהן הם ג"כ לאין סוף ממש, ועפ"ז יובן מ"ש ולתבונתו אין מספר, דלכאורה תמוה איך נופל לשון מספר על התבונה והל"ל אין חקר, אך הענין דתבונה אותיות בן ובת כי הנה יש בינה עילאה ובינה תתאה פי' בינה עילאה היינו עצמיות ההשגה שאינה מקור למדות עדיין ובינה תתאה היינו כשנעשית מקור ושרש להולדת המדות ובעבודת ה' היינו כשמתבונן בגדולת ה' ותפארתו ונעשה ההשגה וההתבוננות מקור להתפעלות שנמשך מזה בשכלו איך שראוי לאהבה אותו וליראה ממנו וזה נק' תבונה בן ובת שהם כללות המדות הכלולים בהשגה דבינה הנק' תבונה ולכן שייך ע"ז לומר אין מספר כי הולדת המדות עליונות בן ובת שנולדים ונמשכים מן הבינה הם בריבוי לאין מספר ממש בלי גבול מצד התכללות המדות זה עם זה וזהו ענין ולגדודיו אין מספר כנ"ל אבל בכל גדוד יש מספר כמה מלאכים נתהוי' ונמשכים ממנו לפי שהמדה נמשכת בבי"ע ע"י המל' ששם נעשה ההתחלקות ע"י צירופי אותיות שיתהוו מלאכים בעלי גבול כנ"ל וגם כמה מלאכים יומשכו מכל גדוד כו' במספר מטעם הנ"ל רק שהוא מספר רב ועצום אלף אלפים וריבוא רבבות נולדים ונמשכים ממדה א' הנעשית מהתכללות המדות והיא הנק' גדוד כנ"ל ולגדודיו אין מספר:

שרש מצות התפלה,  כ״א

כא) נמצא מובן מכ"ז סיבת התהוות הריבוי בנבראים אשר אלף אלפים מספר גדוד א' ולגדודיו אין מספר וכולם בהשגות שונות זה מזה פני ארי' אל הימין ופני שור כו' הוא נמשך מצד שינויי הצירופים של אותיות הדיבור העליון ית', וריבוי שינויי הצירופים הוא מחמת ריבוי התכללות המדות עליונות שהחסד מתכלל   מגבורה וגבורה מחסד וכו' וכנ"ל והם נמשכים כולם בגילוי בבחי' דיבור העליון לכן מתהוה מזה ריבוי צירופים שונים שאין דומים הצירופים שמבחי' חסד לצירופים שמבחי' גבורה שמבחי' חסד נמשך אור מים ומבחי' גבורה רקיע כו', ומ"מ כח התחלקות  האותיות וצירופן נמשך מבחי' ח"ע דוקא אלא שהח"ע מאירה בדיבור ע"י המדות וגם המדות מתלבשות בהצירופים וכמ"ש במ"א באריכות שזהו פי' יחוד יעקב ורחל שיעקב הוא יוצא מז"א אלא שהוא מבחי' יסוד אבא שבז"א ונמשך לרחל הוא בחי' עולם הדיבור והיינו שהתהוות ריבוי הצירופים בעולם הדיבור הוא ע"י הארת ח"ע שמבקע המדות וזהו פי' יעקב יבקע כמ"ש אז יבקע כשחר אורך וע"י בקיעה זו נמשך ג"כ אח"כ מן המדות לדיבור שיהי' התחלקות צירופי אותיו' ושיהיו התפעלות המדות מתלבשים בהצירופים, משא"כ מקודם שנמשך הארת ח"ע בהמדות אין כח כלל בהמדות שיומשך מהם הדיבור ואז נק' המדות אבנין סתימאן וע"י הארת ח"ע שבוקע בהן נעשו אבנין נקיבין כמ"ש בתוספתא דבשלח דנ"א עד לא אשתקע אוירא דכיא ולא נהיר נהרין אבנין נקיבין הוו סתימאן, דהיינו שמקודם גילוי בחי' אוירא דכיא שהוא הארת ח"ע אזי לא נמשך מן המדות בדיבור כלל כמשל התינוק שאע"פ שיש לו מדות א"י לדבר מחמת שלא נשלמו בו גילוי המוחי' לכן נק' אז המדות סתימאן שהם סתומי' ואין נמשך מהם גילוי למטה, וע"י הארת ח"ע נעשה בהם בקיעה ונעשו אבנין נקיבין וזהו פי' יבקע צורים כו' ואז נמשך מזה הדבור התחלקות הצירופים ונמצא מקור התחלקות והתהוות הדיבור העליון הוא מח"ע אלא שהוא דוקא ע"י אמצעות המדות וכמובן ג"כ ממ"ש שהמדות הם מתגלים בדיבור ולכן לגדודיו אין מספר כו' (וז"ש באגה"ק ע"פ ויעש דוד שם וז"ל הנה ידוע לחכמי לב כי רבוי העולמות וההיכלות אשר אין להם מספר כמ"ש היש מספר לגדודיו ובכל היכל וגדוד אלף אלפין וריבוא רבבן מלאכים כו' הנה כל רבוים אלו ריבוי אחר ריבוי עד אין קץ ממש הכל נמשך ונשפע מריבוי צירופי כ"ב אותיות דבר ה' המתחלקים ג"כ לצירופים רבים עד אין קץ ותכלית ממש עכ"ל דקדק בלשונו הזהב שהעולמות וההיכלות אין להם מספר ממש ובכל היכל יש מספר אלף אלפין כו' שהוא כמש"ל שההיכלות נמשך מבחי' הגדודי' שהם מדות עליונות שאין מספר כלל לריבוי ההתכללות של המדות שמכל התכללות נעשה אור חדש, ואח"כ הנבראים שנתהוים מן גלוי כל מדה פרטי' בדיבור יש להן מספר אלף אלפין וריבוא רבבן, ומ"מ כיון שכל המדות מתגלים בדיבור לכך אין קץ ממש להצירופים וז"ש מעודד ענוים ה' שמחזק הענוים שהם לאה ורחל אותיות מו"ד להכיל גילוי אורות עליוני' שבבחי' א"ס כו'):

שרש מצות התפלה,  כ״ב

כב) והנה הגם שכח התחלקות האותיות וריבוי הצירופים נמשך מן החכמה מ"מ החכמה במהותה ועצמותה היא למעלה מההתחלקות כי היא בבחי' ביטול לאור א"ס ב"ה המאיר ושוכן בה כמ"ש הוי' בחכמה, וידוע שלגבי אור א"ס ב"ה כל הנבראים והנאצלים הם בבחי' ביטול ממש כזיו השמש כשהוא כלול במאור השמש וכמ"ש הודו על ארץ ושמים שמבחי' זיו ממנו ית' נתהוו ארץ ושמים כו' וכיון שאור א"ס ב"ה מאיר ומתגלה בח"ע וכמאמר איזהו חכם הרואה את הנולד דהיינו איך שנולד ונתהוה מא"ס ב"ה, א"כ היא בבחי' ביטול אמיתי לאור א"ס ב"ה, וזהו פי' חכמה כח מ"ה לשון ונחנו מה כו' וא"כ היא למעלה מבחי' התחלקות שהרי הביטול הוא הפך ההתחלקות, אלא שמהחכמה נמשך הכח להיות התחלקות בהאותיות וצירופן והיינו ע"י אמצעות המדות כנ"ל, וגם ההמשכה הנמשכת מח"ע לבקע את המדות ולהיות מזה התחלקות האותיות, הוא בחי' אות ו' קול פשוט והוא מ"ש ונתתם לי אות אמת דא וי"ו וכתי' תתן אמת ליעקב בריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה, והוי"ו מורה שאין בו התחלקות שהרי הוא רק קו אחד, אלא שעכ"ז אף שהוא בעצמו אין בו התחלקות מ"מ הוא בחי' כח המחלק שיהי' התחלקות האותיות במל', וזהו פי' חד דאחד שהוא ענין המשכת עולם הדיבור הנרמז בדלית רבתי מן החכמ' שהוא החית, אך הנה להיות התהוות והמשכת ח"ע מעצמות אור א"ס ב"ה שלמעלה מעלה מגדר חכמה ולאו מכל אינון מדות איהו כלל ושיומשך בבחי' חכמ' להיות אנת חכים הוא ירידה גדולה ע"ד מארז"ל במקום גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו שהגדולה עצמה נמשכ' ע"י ענותנותו להשפיל א"ע במדת גדולה דכלא חשיבא ממש וכמ"כ ממש להתלבש להיות אנת חכים כו', והנה המשכה זו הוא ע"י בחי' ורב חסד שהוא החסד שלמעלה מהחכמ' והוא בחי' מים שיורדים מגבוה לנמוך ונמשך בחי' נוצר חסד נוצר אותיות צנור דהיינו שנמשך השפע בבחי' צמצום גדול כדי שיוכל להתלבש בבחי' חכמה וזהו פי' נוצר חסד לאלפים, והוא ענין אלפים שנה קדמה תורה כו' שהם ב' אלפין אלף חכמה אלף בינה, ואלף משמע ל' להבא אאלפך חכמה שעתיד להתגלות וכענין אהי' אשר אהי' אנא זמין לאולדא דהיינו קודם שנתהוו מציאות חו"ב בפועל רק שנמשך מקור להתהוותן זהו בחי' אלף חכמה כו' שיהי' מקור למציאת החכמ' וזה נמשך מבחי' נוצר חסד הנ"ל שמשם נמשך מקור להתהוות החכמה וזהו נוצר חסד לאלפים, וזהו האלף דאחד והוא בחי' האין שממנו תמצא החכמה. והחית היא החכמה עצמה, שממנה נמשך אח"כ הדלי"ת דיבור כנ"ל, נמצא מרומז באחד כל סדר המשכה מא"ס ב"ה להיות התהוות העולמות, שהרי האלף הוא היות נמשך ממנו ית' מקור למציאת החכמה שהיא ראשית ההשתלשלות והחי"ת הוא התהוות החכמ' שעי"ז נמשך אח"כ התחלקות צירופי אותיות הדיבור שבהן נבראו העולמות, והנה הדיבור בטל בחכמ' בתכלית והחכמ' לגבי האין שממנו תמצא, עד שנמצא שגם אחר התהוותן הם בטלים כזיו השמש בשמש לגבי א"ס ב"ה, וזהו הפי' אחד שהוא ית' אחד ממש גם לאחר שנבה"ע דכלא ממש חשיבי' העולמות וכאילו אינן כנ"ל, (ואמנם אור א"ס מצד עצמו נק' יחיד וכמש"ל אות ח"י) והם בטלים ממש לגבי האור א"ס המתלבש בהן ע"י החכמה וזהו בחי' יחודא עילאה שהוא בחי' הביטול במציאות שהנאצלים בטילים לגבי אור א"ס ב"ה שמאיר ומתגלה בהם שאין עוד מלבדו ממש ואח"כ בשכמל"ו הוא יחו"ת דהיינו כמו שנראי' לגבי דידן בבי"ע שהנברא נדמה לו שהוא בחי' יש כו' אלא שאעפ"כ הוא בטל כו', והנה מבואר בספרים שצריך למסור נפשו באחד, והענין כי זה יבוא מחמת התבוננות הנ"ל שמע ישראל כו' שהוא מלשון הבנה שהיא התבוננות בגדולת א"ס ב"ה איך שהוא אחד כמו קודם שנבה"ע בלי שום שינוי כמ"ש אני ה' לא שניתי, דהיינו שהעולם ומלואו בטל במציאות ממש ושם אין ואפס עליהם כנ"ל באריכות וכמ"ש אתה הוא עד שלא נברא כו' אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלקים פי' אלקים הוא השם המעלים ומסתיר שיהי' העולם נראה יש ודבר כמו שהוא לפנינו אבל לפניו ית' אין שום העלם מעלים ומסתיר כלל וא"כ כולא קמי' כלא חשיב ממש וכמאן דליתנהו דמיא עד שרק הוא ית' לבדו הוא הנמצא וזהו אחד, ואי לזאת ולא תחללו את שם קדשי כו' שלא לעשות מקום חלל להיות דבר נפרד ממנו ית' וממילא בטילים כל התאוות והישות ולגרמי', מאחר שאין עוד מלבדו ממש, וזהו ענין המס"נ באחד שכשיתבונן איך שהוא ית' אחד כנ"ל יומשך מזה המס"נ להבטל מכל בחי' לגרמיה כו':

שרש מצות התפלה,  כ״ג

כג) והנה אח"כ צ"ל בשכמל"ו והוא בחי' יחו"ת כי ועד הוא אחד בחלופי אתוון,   כי הנה בכאן בא לומר ענין התהוות ג' עולמות בי"ע ע"י מדת מלכותו ית' המתלבשת בהן ושם כבוד מלכותו הוא ענין התלבשות המל' בג' עולמות בי"ע כמש"ל סוף אות י"ג, והנה לשון בריאה בלה"ק הוא על התהוות יש מאין דהיינו שהנברא הוא בחי' יש ודבר נפרד בפ"ע, והגם שהיש הנברא הוא ג"כ כלא חשיב קמיה דהיינו שבטל במציאות לגבי הכח והאור השופע בו מהכלים די"ס דאבי"ע שהקו אור א"ס ב"ה מאיר בהם וכזיו השמש בשמש כמ"ש בלק"א ח"ב, היינו קמי' דוקא שהוא ידיעתו ית' מלמעלה למטה אבל בידיעה שממטה למעלה היש הנברא הוא דבר נפרד לגמרי בידיעה והשגה שממטה כי הכח השופע בו אינו מושג כלל וכלל וגם אין ערוך זה לזה כלל וכלל לא מיני' ולא מקצתי' מהערך שמהעלול אל העילה שהעלול יודע ומשיג איזה השגה בעילתו ובטל אצלו ע"י ידיעה והשגה זו וגם במהותם ועצמותם אין הפרש גדול כל כך רק שזה עילה וזה עלול ולא מיני' ולא מקצתיה מההפרש שבין מהות היש הנברא למהות הכח ואור השופע בו להוותו מאין ליש ולכן נק' מאין ליש דוקא עכ"ל, וביאור דבריו שבא לבאר מהו ההפרש בין בריאה לאצי', שבריאה בלה"ק הוא על התהוות מציאות נבראים שהם בבחי' נפרדים משא"כ מציאות הנאצלים שהן בבחי' ביטול לגמרי כזיו השמש בשמש אין שייך ע"ז לשון בריאה כו' רק לשון אצילות שהוא מלשון ויאצל מן הרוח לשון הפרשת הארה כזיו השמש מן השמש וגם לשון אצל וסמוך שלפי שהן בבחי' ביטול גמור הרי הן אצל וסמוך לא"ס ב"ה עד"מ, וע"ז מקשה לנפשו ואמר והגם שהיש הנברא הוא ג"כ כלא חשיב קמי' דהיינו שבטל במציאות כו' וא"כ קשה מ"ט יקרא בשם בריאה יש מאין מאחר שבאמת אינו נפרד כלל אלא בטל במציאות לגבי הכח והאור השופע בו ג"כ כביטול זיו השמש בשמש ור"ל כביטול הנאצלים שהוא כזיו השמש בשמש כנ"ל שכמ"כ באמת גם בי"ע ואפי' העולם הגשמי שלנו ומלואו בטלים עד"ז ממש, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא לכאורה מ"ט יקרא זה אצי' וזה בריאה כו', וע"ז תי' ואמר היינו קמי' דוקא כו' אבל בידיעה שממטה כו', ור"ל דמה שאמר שהיש הנברא ג"כ כלא חשיב ובטל כזיו כו' היינו קמי' דוקא ר"ל שבאמת כן הוא, אבל אצלינו נדמה שהעול' ומלואו הוא בבחי' יש ודבר נפרד לגמרי, וכידוע ומבואר במ"א ע"פ אל דעות ה' שכולל ב' דעות דהיינו שדעה עליונה הוא כמו שהוא קמי' ית' שהוא ית' הוא היש האמיתי ואבי"ע הם בחי' אין וכלא ממש חשיבי' כזיו השמש כשהוא בתוך מאור השמש ששם אין ואפס עליו, ודעה התחתונה הוא מה שנדמה אצלינו שהעולם ומלואו הוא בבחי' יש ונפרד ולמעלה הוא בחי' אין שאינו מושג לכן אומרים שהבריאה יש מאין פי' שלמטה הוא היש ולמעלה הוא האין שאינו מושג. וענין מודים אנחנו לך היינו שאנו מודים שהאמת הוא כמו שהוא קמי' ית' שלמעלה היש ולמטה האין כו' אלא שזהו בבחי' הודאה לבד ולא בראיה והשגה נגלית ממש, לכן מצד זה שהנברא רואה א"ע בבחי' יש ודבר נפרד נק' בריאה בלה"ק שנברא מציאות דבר שהרי הוא דבר ויש ונפרד לגמרי בידיעתו והכח השופע בו ומחייהו מאין בא לו בהסתר והעלם עד שנדמה לו כאילו הוא יש משא"כ בחי' אצילות הוא שגם בידיעתן והשגתן ממש הם רואים ומשיגים איך שאינן נפרדים כלל ובטלים כזיו השמש בשמש, לכן לא שייך ע"ז כ"כ לשון בריאה רק לשון אצילות כנ"ל, והנה התהוות זו שיהי' הנברא בבחי' יש ודבר נפרד הוא ממלכות דאצי' כי אין מלך בלא עם כו' ולזאת נק' עלמא דאתגליא כי בה נגלה כח אור א"ס לברוא יש מאין שלא ע"י השתלשלות עילה ועלול אבל ט' ספי' הראשונות נאצלו בהשתלשלות עו"ע ואור הא"ס מלובש בחכמ' לבדה עכ"ל, וביאור דבריו הוא שביאר במה שאמר תחלה שהאצי' הן בבחי' ביטול בידיעתן והשגתן ג"כ כביטול הזיו במקורו שהוא לפי שנאצלו בהשתלשלות  עו"ע, ור"ל שחסד נאצל מן הבינה והחכמ' בדרך עו"ע ולפי שהעלול יודע ומשיג איזה השגה בעילתו לכן הוא בטל אצלו ע"י ידיעה והשגה זו והעלול הוא מוקף מהעילה ובטל במציאות אצלו כזיו השמש בשמש, משא"כ היש הנברא הואיל והכח השופע בו אינו מושג לו כלל לכן אינו בטל במציאות בידיעתו והשגתו שממטה כו' וזהו בריאה יש מאין היינו שלא כדרך השתלשלות עו"ע כי אם היה ההתהוות שלהם ע"י המשכת החיות בהדרגה והשתלשלות מעילה לעלול לא הי' יכול להיות התהוות מציאות הנבראים כמו שהם עתה יש ודבר בפ"ע רק היו בטלים ממציאותם בתכלית הביטול ולא הי' יכול להיות נפרד בפ"ע כלל אפי' כרגע מאחר שהחיות השופע עליו להחיותו ולהוותו מאירה בו בגילוי שמושג לו ממילא שהוא עצמו בטל במציאות לגמרי אל החיות המהוה אותו וכזיו השמש בשמש, וכמ"ש בהקדמת ס' פע"ח ביאור ענין עילה ועלול שכל עילה מקיף את העלול והעלול מוקף ממנו שהוא כמשל הרב המשפיע שתופס ומקבל את כל השגת התלמיד המקבל מכל צד ופינה דהיינו מפני ששכל הרב מופלא הרבה ממנו ע"כ שכל הרב משיגו בבחי' הקפה מכל צד ושכל התלמיד בטל לגבי השגת הרב וכמו עד"מ כשאדם רוצה להשיג איזה שכל שהוא עמוק הרבה משכלו הנה שכלו נעשה מוקף בתוך עומק השכל ההוא ובטל אצלו והשכל ההוא מקיף לשכלו כו', וזהו מ"ש בפרדס ענין י"ס דעגולים שאין הכוונה כעיגולים גשמיים ח"ו אלא ע"ד הנ"ל שהם השתלשלות עשר בחי' מעילה לעילה שהתחתונה מוקפת מעליונה הימנה ובטילה אצלה כו' וז"ש רז"ל קרסולי החיות כנגד כולן שוקי החיות כנגד כולן קרני החיות כו' שכל בחי' עליונה היא כנגד כולן של התחתונ' לפי שהעילה מקיף את העלול וכנ"ל, ועפ"י לשון חסידות נק' בחי' זו בחי' ביטול שהמקבל בטל לגבי מקור החיות המהוה אותו והוא בחי' יחודא עילאה כמו דקמי' כולא כלא חשיבא, אמנם בחי' יחו"ת הוא בחי' מדת מלכותו ית' ואין מלך בלא עם היינו להיות התהוות נפרדים דוקא שיהיו בעיניהם כאילו הם יש ודבר נפרד בפ"ע אלא שאח"כ יהי' בטל מדעתו ורצונו לקבל עליו עול מלכות שמים והוא בחי' ביטול היש (שהיש מבטל א"ע מדעתו ורצונו שמקבל עליו עומ"ש כאשר מתבונן שה' אחד כו' ואין זה כביטול דיחו"ע שהוא ממילא לפי שה' מתגלה בהם וגם שם הוא ביטול אמיתי כזיו כו' משא"כ בביטול היש שמ"מ הוא יש כו') וכענין שום תשים עליך מלך כנודע שלשון מלוכה לא שייך אלא כשמקבלים עול מלכותו עליהם ברצון כו' וא"א להיות כ"ז כ"א ע"י שיהי' התהוות הנפרדים דוקא כנ"ל והיינו ע"י צמצום והסתר והעלם החיות שמסתתר ומתעלם כאילו הם יש ודבר נפרד כו' ולא בבחי' גילוי כמו בעו"ע:

שרש מצות התפלה,  כ״ד

כד) והנה עפ"ז יובן מ"ש בע"ח שבין אצי' לבריאה יש מסך ופרגוד כי המסך הוא הלבוש המעלים ומסתיר כדי שעי"ז יהי' בחי' יש ודבר נפרד ולא בבחי' עו"ע כו' והוא כמשל המסך גשמי שמסתיר האור ואע"פ שהאור בוקע המסך הוא רק אור של תולדה כו' וכמו אור הלבנה שהוא הארה דהארה מאור השמש דהלבנה מקבלת האור מהשמש ונסתר בה אור השמש ומה שהיא מאירה אח"כ היינו הארה דהארה כו' ובמ"א מבואר ג"כ ענין הפרסא עפמ"ש לקטו אבנים ועשו גל אם אני לא  אעבור אליך כו' שאבנים הן אותיות שמזה נעשה הפרסא והוא כמשל אותיות המשל שמסתירים ומעלימים לגמרי עומק הנמשל וכענין משלי שלמה שהלביש רזין עילאין במשלים מענינים גשמיים הרי אותיות אלו מעלימים ומסתירים אור השכל ומה שמושג מזה איזו הארה אין ערוך כלל לגבי עצם הרזין עילאין (משא"כ כשאומר השכל בגלוי באותיות זהו בחי' עו"ע כו'), והנה כתיב השמים כסאי פי' שהפרסא נק' כסא דהנה הכסא היא שבה ועל ידה נשפל גוף האדם למטה שמתחלה היה נצב הקומה וכשיושב על הכסא משפיל א"ע למטה וראשו וגופו נשפלים למטה והגוף הוא היושב על הכסא, והנמשל מזה למעלה כי המדות עליונות נק' בחי' גופא דמלכא חסד דרועא ימינא כו' ת"ת גופא כו' שבהם ועל ידם אור א"ס משפיע חיות לעולמות שהם כלים שעל ידם ההשפעה כנ"ל אמנם כשצ"ל ההשפעה נמשכת בבי"ע צ"ל עוד ע"י לבושים המעלימים ומסתירים כדי שיהי' כח לנבראים לקבל שלא יתבטל ממציאות כו' ונק' לבוש זה כסא כס א' שהוא כיסוי והסתר לבחי' אלף הוא גילוי אלקות שבאצי' אלופו של עולם, וכמשל הכסא שבו נשפל הגוף כו' וה"ע הפרסא הנ"ל המפסקת בין אצי' לבריאה, וכסא זו הוא מבחי' השמים מקיפים עליונים שלמעלה מעלה מהמדות הוא בחי' סוכ"ע כי המקיף הוא מקיף ראש ורגל כא' לפיכך נעשה למטה בחי' כסא כו' והענין כי שרש הפרסא מחיצונית בינה שלמעלה מהז"א ונמצא שהיא מבחי' מקיפים כי מת"ת דאימא נעשה כתר לז"א אלא שלמטה נעשי' מסך מתחת רגלי זו"נ, והטעם כי באמת שרש המסך גבוה מאד שלכן יש בו הכח להסתיר ולהעלים על או"כ דז"א וכמו בגשמיות שהמשל נמשך מעומק החכמ' דוקא וכמו שאמרו משמת ר"מ בטלו מושלי משלים הרי דוקא ר' מאיר שהי' יחיד בדורו הוא שיכול למשול משלים וכן בשלמה כתיב משלי שלמה לפי שהי' חכם מכל האדם כו' וכך יובן למעלה ששרש המסך שיהי' ההשפעה ע"י העלם והסתר נמשך ממקום גבוה יותר מהמדות עצמן וזהו שמים תכין אמונתך בהם פי' אמונתך הוא בחי' מל' היורדת בבי"ע להחיותן מאין ליש וע"י שמים שהם מקיפים עליונים שמהם נעשי' הפרסא תכין אמונתך שיהי' התהוות מאין ליש ע"י ההסתר וההעלם, וזה נעשה ע"י אתעדל"ת דבע"ת בבחי' בכל מאדך בלי גבול מבחי' יחידה שבנפש שנגע עד נפשו ממש מצד הריחוק כו' שעי"ז מעורר ג"כ למעלה מקיפים עליונים להיות השמים כסאי וכמ"ש באריכות על פסוק השמים כסאי בעזרה"י:

שרש מצות התפלה,  כ״ה

כה) ועפי"ז יובן מ"ש רבינו ז"ל שלזאת נק' המ"ל עלמא דאתגליא כי בה נגלה כח אור א"ס לברוא יש מאין שלא ע"י השתלשלות עו"ע כו' ור"ל שבענין הבריא' מאין ליש בבי"ע דאע"פ שמצד עצם הנבראים הם למטה מטה במדריגה מהנאצלים ואין ערוך ממש ביניהם, מ"מ בבחינת כח האלקי המהוה אותן מאין ליש, ניכר בזה יותר כח אור א"ס ב"ה הבלתי בע"ג ממה שניכר גדולתו ית' ע"י השתלשלות הנאצלים, כי אף שמעלת הנאצלים גדולה מאד לאין ערוך על מעלת הנבראים מ"מ התהוותן מן החכמה ולמטה הוא בבחי' עו"ע כנ"ל משא"כ התהוות הנבראים שהוא מאין ליש ממש הרי זה הפלא ופלא גדול ועצום לאין ערוך ממש מההשתלשלות עו"ע שהוא בחי' יש מיש, וא"כ בהבריאה מאין ליש הוא שנגלה כח א"ס ב"ה כי הוא לבדו בכחו ויכולתו לברוא יש מאין  ואפס המוחלט ממש בלי שום סיבה אחרת קודמת ליש הזה, מה שאין ביכולת שום נברא ונאצל להוות אפי' כנף קטן של זבוב מאין ליש מאחר שהנבראים ונאצלים אין מציאותן מעצמותן שהרי נמצאו אחר ההעדר שהוא ית' המציאם מן האין והאפס המוחלט אל היש שהם בו והרי א"כ יש להם עצמן סיבה קודמת שבו תלוי מציאותם ומהותם ואיך יהי' ביכולתן להוות יש מאין ואפס המוחלט בלי שום סיבה אחרת קודמת ליש הזה, דא"א לשום נמצא להשפיע מה שאין בכחו כו', אלא הוא ית' שמציאותו הוא מעצמותו ואינו עלול מאיזה עילה שקדמה לו ח"ו ואין לו סיבה אחרת קודמת לו ח"ו, לכן נק' הוא ית' בספרים סבה הראשונה דהיינו שהוא ית' קדמון כו' ולכן הוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט בלי שום סיבה אחרת קודמת ליש הזה, וכח ויכולת זה של הא"ס ב"ה לבדו נראה ונגלה בהבריאה מאין ליש שהוא התהוות הנבראים דבי"ע כנ"ל שנק' יש מאין כדלעיל, אבל בחי' השתלשלות הספי' עצמן זמ"ז הוא בחי' השתל' עו"ע כנ"ל לפיכך אע"פ שמעלת הספירות רמה ונשגבה באין ערוך על הנבראים וכמ"ש באגה"ק ע"פ ואנכי עפר ואפר שאפי' מדת החסד והא' שמאצי' כשירדה למט' להתלבש בגופו של אאע"ה שהי' מרכבה כו' אין דמיון וערך מהות אור האהבה המאיר בו אל מהות אור אהבה וחסד עליון שבאצי' אלא בערך ודמיון מהות העפר כשנעשה אפר ע"י שריפת העץ אל מהותו ואיכותו כשהי' עץ נחמד למראה וטוב למאכל עד"מ ויותר מזה להבדיל באלפי אלפים הבדלות רק שדברה תורה כלשון בנ"א להמשיל לאפר כו', ואם כך אין ערוך מהות האהבה שמאצי' כשירדה למטה בבי"ע מכ"ש שהנבראים עצמן אפי' הרוחניים ושכליי' נבדלים ומכ"ש נבראים גשמיים שאין לשער ממש איך שאינן ערוך לגבי י"ס דאצי' שהן אלקות, ואעפ"כ נראה ונגלה כחו ויכולתו ית' הבבע"ת, יותר בבריאת הנבראים, מהשתלשלות הנאצלים, כי באמת איך שיהי' מעלת הנאצלים הם כלא חשיבא לגבי א"ס ב"ה ובהשתלשלותן זה מזה מעילה לעילה אין נראה ונגלה כ"כ כח א"ס ב"ה כמו בהבריאה מאין ליש שאע"פ שהנבראים מצד מהותן יותר כלא חשיבי' מ"מ כח ויכולת זו שבבריאה מאין ליש היא גילוי כח ויכולת א"ס ב"ה כו' כנ"ל, ויותר מכל זה נראה ונגלה כח הא"ס ב"ה בהתהוות הנבראים גשמיים שבעוה"ז שהרי אף גם צמצומים רבים מאד לא יועילו להיות התהוות הגשמיות מן הרוחני' מאחר שאין ערוך ממש ביניהן וא"א להיות ע"י השתלשלות עו"ע אלא להיות התהוות רוח הבהמה מפני שור שבמרכבה כו' אבל התהוות גוף הבהמה או התהוות גשם עב כעפר א"א בשום אופן להתהוות מן הרוחניו' אפי' ע"י צמצומים רבים מאד זולתי ע"י א"ס ב"ה בעצמו ובכבודו שהוא כל יכול וכמבואר במ"א באריכות עפמ"ש כל אשר חפץ ה' עשה דהתהוות העשי' גשמיות הוא דוקא מבחי' חפץ ה' שהוא רצה"ע ולא ע"י השתלשלות עו"ע מטעם הנ"ל שאפילו אלף אלפים צמצומים לא יועילו להיות התהוות הגשמיות מן הרוחניות שאין ערוך ביניהם כלל אלא התהוות זה הוא רק מחמת חפץ ורצון העליון שיתהוה הגשמיות והוא ית' כל יכול וזהו בחי' סוכ"ע שהוא בחי' מקיף ואעפ"כ הוא מחי' דהיינו ענין רצון העליון שהוא בחי' מקיף ואינו מושג ועי"ז נתהוה הנברא כו' וזהו שאמר דהע"ה במזמור דברכי נפשי גדולת הבורא ית' במה שברא בריאות גשמיים כמו הרים הגבוהים ליעלים כו' וכל הענין ולמה לא הזכיר גדולתו ית' בהשתלשלות הספירות, אלא לפי שבזה נראה יותר כח א"ס ב"ה ויכולתו שהוא כל יכול במה שברא ברואים גשמיים מטעם הנ"ל:

שרש מצות התפלה,  כ״ו

כו) וזהו שאמר רבינו ז"ל דעיקר התהוות היש ודבר נפרד לגמרי הוא ממל' דאצי' כו' כי בה נגלה כח אור א"ס לברא יש מאין שלא ע"י עו"ע אבל ט"ס הראשונות נאצלו בהשתלשלות עו"ע ואור הא"ס הוא מלובש בחכמה לבדה וז"ש נעוץ תחלתן בסופן כו' יעו"ש, כי כח זה של הבריאה יש מאין הוא דוקא ע"י גילוי כח ויכולת א"ס ב"ה שהוא לבדו כל יכול וכיון שהתהוות בי"ע שהן בחי' היש ונפרד הוא ע"י מל' דאצי' דבר ה' א"כ בה נגלה כח ויכולת זה של אור א"ס ב"ה הכל יכול משא"כ בט"ס שלמעלה מהמל' אין בהם גילוי כח זה כיון שנשתלשלו בבחי' עו"ע,   והגם שהארת הקו אור א"ס מלובש ע"י החכמ' בכל הט"ס מ"מ במל' יש הארה יתירה ונפלאה יותר מצד ששם הוא סיום הארת הקו ואז מאיר ממטה למעלה בבחי' אור חוזר ולכן המל' דאצי' נק' כתר ממטה למעלה משום דנעוץ תחלתן בסופן דוקא שבסיום הארת הקו מאיר בבחי' א"ח ע"ד הארתו בכתר עליון שלמעלה מעלה מהחכמה וכנודע ג"כ ממשל הגשמי מהארת חום השמש שבאויר התחתון מאיר יותר מבאויר האמצעי שאויר האמצעי הוא קר ואויר התחתון חם זהו לפי שבסיום ההארה על הארץ נעשה אור חוזר ממטה למעלה, והלכך יש הארת הכתר ממש במל' שהוא למעלה אפי' מהארה שבח"ע שהרי החכמה מאין תמצא אבא יונק ממזלא כו' בחי' שערות לבד מותרי מוחי' לכך כמו שבכתר נגלה כח אור א"ס להאציל החכמה יש מאין כי דוקא מחכמה ואילך נשתלשלו הספירות בבחי' עו"ע אבל החכמה עצמה מאין תמצא ולא בהשתלשלות עו"ע כי אוא"ס מרומם ונשגב מח"ע ונחשבת כעשי' גופני' אצלו ית' והתהוותה מאין ליש ע"י אמצעות הכתר עליון כי כתר הוא ממוצע בין המאציל לנאצלים כו' וז"ש אין כל חדש תחת השמש פי' שמש היא ח"ע ומשם ואילך הוא השתלשלות עו"ע עד המל' ולא חידוש מאין ליש אבל לעילא מן שמשא יש חידוש מאין ליש ממש שהחכמה מאין תמצא הנה כח ויכולת זה שמאיר מא"ס ב"ה בכ"ע להוות החכמ' מאין ליש נגלה במל' דאצי' להוות בי"ע מאין ליש וזהו נעוץ תחלתן בסופן כו', והנה בחי' יש זה דבי"ע היינו אפי' התהוות הכלים דע"ס דבי"ע ונשמות ומלאכים דבי"ע, ומשם ואילך נמצא ג"כ ענין השתלשלות עו"ע דהיינו האופנים מקבלים משלמע' מהם עד החיות שבמרכבה שמהם משתלשל מעילה לעלול עד שנמשך מהם נפשות הבעלי חיים כדלעיל בענין רוח הבהמה מפני שור שבמרכבה ונפשות העופות מפני נשר ונפשות החיות מפני ארי' כו', אכן כשצ"ל התהוות העשיה גשמיות דהיינו גופות הבע"ח או גוף האדם ומכ"ש דומם וצומח וארמ"ע והשמים וכוכבים ושמש וירח, אזי א"א להיות ע"י השתלשלות עו"ע כנ"ל אלא בבחי' יש מאין דוקא ובזה נגלה כח א"ס ב"ה יותר בהיותו בורא ברואים גשמיים ממש שאינן ערוך ממש לרוחניים אפילו לגבי בחי' הרוחניים שהם בחי' יש ונפרד כמו המלאכים דבי"ע כנ"ל מ"מ הם רוחניים ושיתהוה מזה גשמיות הוא דילוג הערך לאין ערוך ממש וכנ"ל שאפי' אלף אלפים צמצומים לא יועילו להיות גשם עב כעפר מהשתלשלות הרוחניו' משכלים נבדלים אפי' של המלאכים כו' כי ריחוק זה דגשמיות מרוחניות הוא דילוג הערך באין ערוך ממש, אלא שזהו רק ע"י כח א"ס ב"ה שהוא הכל יכול כנ"ל ע"פ כל אשר חפץ ה' עשה כו', ויובן מזה א"כ איך שבעשייה הגשמיות נראה ונגלה כח א"ס ב"ה יותר אפי' ממה שמראה כחו בהתהוות הנבראים רוחניים אע"פ שהם ג"כ נבראו יש מאין כנ"ל מ"מ התהוות העשייה גשמיות הוא דילוג יותר כו' שאינן ערוך ממש כלל וכלל אפי' לגבי המלאכים ושכליים נבדלים כנ"ל באריכות, וכל זה הוא לפי דנעוץ תחלתן בסופן כנ"ל הלכך כמו שבמל' דאצי' שהיא סוף כל דרגין דאצילות נגלה מבחי' תחלתן שהוא בחי' הארת אור א"ס שבכתר עליון ראשית האצילות כנ"ל כמ"כ בסופן ממש דהיינו בבחי' מל' דאצי' המלובשת במל' דעשיה שהיא סוף כל העולמות ממש לכך נעוץ שם מבחי' תחלתן ממש ותחלתן ממש הוא בחי' הארת אור א"ס שהאיר בבחי' הקו להתהוות בחי' אדם קדמון שא"ק הוא למעלה מעלה מאצי' והוא הנאצל הראשון ובכללות העולמות נק' הוא בחי' כתר, ואצי' הוא בחי' חכמה כו' ועשיה בחי' מל', א"כ כמו שבמל' דאצי' נעוץ מתחלתן בחי' כתר דאצילות כך בעשי' שהיא המל' בכללות העולמות נעוץ מבחי' תחלתן ממש שבכללות העולמות שהוא הא"ק שנק' כתר הכללי כנ"ל, והנה בא"ק מלובש הקו מאור א"ס ממש משא"כ באצי' אפי' בכתר דאצי' הוא רק הארת  הקו כו' וא"כ בחי' הא"ח שבסיום הארת הקו שבמל' דאצי' מאיר בא"ח ממטה למעלה מבחי' תחלתן היינו מהארת הקו שבכ"ע לכן עי"ז מהוה מאין ליש בבי"ע כנ"ל. ובסופן ממש דהיינו בעשיה ששם מסתיימים רגלי היושר דא"ק ששם מסתיים הקו עצמו ממש נעשה בחי' א"ח להאיר ממטה למעלה מבחי' תחלתן ממש דהיינו ראשית הקו המאיר בכתר דא"ק. והארתו מאיר באור הנשמה שבמל' דעשי' והיא הארה נפלאה יותר מההארה שבמל' דאצי' כנ"ל שהיא רק מהארת הקו שבכתר דאצי' אבל הארה זו דבחי' א"ח שבסיום רגלי א"ק היא מבחי' תחלתן ממש, והלכך כמו שבתחלתן ממש הי' עי"ז בריאת א"ק דלגבי אור א"ס ב"ה הרי הוא בריאה מאין ליש ממש כדלקמן אי"ה שא"ק נק' אדם דבריאה לגבי אור א"ס דלאו מכל אינון מדות איהו כלל, והתהוות בחי' א"ק מאור א"ס הוא דילוג ממש ויותר אפי' מהדילוג שבין עשיה לגבי א"ק כי לגבי א"ס ב"ה שוה א"ק עם עשייה גופנית ממש ונמצא שבתחלת הקו מאור א"ס הי' עי"ז הבריאה מאין ליש בחי' א"ק שהוא דילוג הערך לגמרי להיות התהוות א"ק מאור א"ס. כך עי"ז בסיום הקו ממש שנעשה בחי' א"ח ומאיר בו מבחי' תחלתן ממש ועי"ז נעשה התהוות העשיה גשמיות שהוא ג"כ דילוג הערך לגמרי שאין ערוך כלל גשמיות לגבי רוחניות:

שרש מצות התפלה,  כ״ז

זך) והנה התהוות זו של הבריאה מאין ליש אע"פ שנת' שהוא ע"י הקו המלובש בתוך הי"ס שהאור הוא מעין המאור שהוא מהו"ע של המאציל ב"ה שהוא לבדו בכחו ויכולתו לברוא יש מאין כו' אך באמת הנה הקו וחוט הוא רק הארה בעלמא מהאור א"ס ב"ה שלכך נק' בשם קו בעלמא. וכנודע שמתחלה הי' האור ממלא מקום החלל ואח"כ נסתלק האור ונכלל במאור ונשאר חלל ומקום פנוי ואח"כ נמשך קו דק שהוא רק הארה קטנה זעיר שם לגבי האור א"ס המקיף את המק"פ, אלא עיקר התהוות היש הוא דוקא ע"י בחי' סוכ"ע שהוא האור א"ס שלמעלה מהחלל ומק"פ ולמעלה מהקו שמקיף את כל הארבע עולמות בשוה וע"י הארתו שמאיר עליהם נותן כח ועוז לבחי' הכלים די"ס דאצי' עם הקו שבתוכם להוות בחי' היש מאין כי הרי אור זה הוא א"ס ממש הכל יכול ואע"פ שמאיר בבחי' מקיף מ"מ פועל ישועות בהם ע"י הארתו זו כי גם המקיף נק' אור מקיף שמאיר עכ"פ הארה ומתפעלים ממנו רק שאינו בגילוי והשגה וזהו מש"ל שהארה זו היא בחי' הרצון העליון כמ"ש ואלהינו בשמים כל אשר חפץ עשה שגילוי רצון זה אינו מושג בהנברא ואעפ"כ מתהוה עי"ז יש מאין כי הוא ית' ורצונו אחד ובבחי' א"ס ולכן ע"י רצון זה מתהוים ממש יש מאין וזהו בחי' סכ"ע ונק' רעוא דכל רעוין. וע' באגה"ק איהו וחיוהי במש"ש ורגלי א"ק מסתיימים בתחתי' עשייה ותחת רגליו מאיר אור א"ס ב"ה הסכ"ע בלי הפסק רב כו' ור"ל שהארת סכ"ע מאירה בקירוב יותר בתחתי' העשייה ע"י רגלי א"ק והיינו ממש נעוץ תחלתן בסופן דכמו שבראשית דא"ק מאיר הארת סכ"ע בקירוב ממש כך גם בתחתי' העשי' מאיר בקירוב ממש, ולכך יש כח ועוז לבחי' מל' דעשי' להוות היש הגשמי דעשייה שהוא דילוג בערך לגמרי לגבי הרוחניות וגם לכך יש כח ביסוד העפר להצמיח תמיד יש מאין כו', וכמו שע"י הארה זו הי' הדילוג הראשון דהיינו שיהי' בריאת א"ק שהוא דילוג הערך לגמרי לגבי אא"ס ויותר דילוג אפי' מדילוג ערך העשיה גשמיו' לגבי א"ק, ואין זאת אלא ע"י כח האור א"ס ב"ה הכל יכול ואין שום מניעה לפניו כלל וזהו ענין קול דודי מדלג על ההרים כו', ומ"מ יובן למשכיל דענין בחי' סוכ"ע הוא רק בחי' אור א"ס דהיינו הארה וזיו ממהותו ועצמותו ב"ה שהארה זו היא בחי' א"ס ממש כיון שהיא הארה ממנו ית', אבל מ"מ כיון שהיא הארה וזיו בעלמא לכך אינו  פועל שום שינוי במהותו ועצמותו ית' ואתה הוא עד שלא נברא כו' ואני הוי' לא שניתי, ועל מהו"ע ית' לא שייך כלל לומר סובב כולא עלמין כי אינו בגדר עלמין כלל, וכמבואר ממשל הנ"ל דענין אור מקיף הרי נק' ג"כ אור שמאיר בהכלי אלא שהיא הארה בבחי' העלם וכמשל הרצון הנ"ל ונק' לכך סובב לעלמין אבל מהו"ע ית' אינו בגדר עלמין כלל וכמ"ש בכמה מקומות באריכות:

שרש מצות התפלה,  כ״ח

כח) והנה להבין מש"ל שגם א"ק נק' בריאה יש מאין וכמבואר בכתבי האריז"ל שא"ק נק' אדם דבריאה דלכאורה תמוה הלא אפילו כלים די"ס דאצילות הם אלקות ממש כמאמר איהו וגרמוהי חד וכמ"ש הרמב"ם שהוא היודע והוא הדיעה כו' הכל אחד, וידוע שאצי' אינו ערוך כלל לגבי א"ק כי א"ק נק' אדם דבריאה ועולם העקודים נקודים נק' אדם דיצי', ועולם האצי' נק' אדם דעשיה וכמבואר בע"ח והובא ג"כ בלק"א שיש כמה צמצומים מא"ק ואילך עד שיתהוה עולם האצי', וא"כ כיון שהאצי' הוא אלקות איך יתכן שיקראו ג"כ בריאה יש מאין ומכ"ש איך יתכן כן על א"ק שלמע' מעלה מאצי', הלא בחי' הנברא עם בחי' אלקות הם ב' הפכיים, והנה כדי להבין זה יש להקדים ביאור למ"ש בלק"א ח"א פ"ב בהג"ה עמ"ש הרמב"ם שהוא היודע והוא הדיעה והוא הידוע, וכ' ע"ז וז"ל והודו לו חכמי הקבלה ג"כ בזה כמ"ש בפרדס מהרמ"ק וגם לפי קבלת האריז"ל יציבא מילתא בסוד התלבשות אור א"ס ב"ה ע"י צמצו' רבים בכלים דחב"ד דאצי' אך לא למעלה מהאצילות וכמ"ש במ"א שא"ס ב"ה מרומם ומתנשא רוממות אין קץ למעלה מעלה ממהות ובחי' חב"ד עד שמהות ובחי' חב"ד נחשבת כעשייה גופנית אצלו ית' וכמ"ש כולם בחכמה עשית עכ"ל ובח"ב פ"ט האריך בזה וכ' שם בהג"ה ודרך וענין ההמשכה ואיך ומה ידוע למשכילים סוד הצמצום באור א"ס ב"ה וצמצום א"ק וסוד הדיקנא שסוד כל הצמצומים לצמצם האור שיתלבש בבחי' כלים די"ס, והנה אחר שנתלבש אור א"ס בבחי' כלים דחב"ד אז שייך לומר מ"ש הרמב"ם הוא היודע והוא המדע והוא הידוע ובידיעת עצמו כו' לפי שבחי' כלים דאצי' נעשים נשמה וחיות לבי"ע ולכל אשר בהם אבל בלי צמצום והלבשה הנ"ל לא שייך כלל לומר הוא היודע והוא המדע וכו' כי אינו בבחי' וגדר דעת ומדע כלל ח"ו אלא למעלה מעלה עילוי רב עד אין קץ אפי' מבחי' וגדר חכמה עד שבחי' חכמה נחשבת אצלו ית' כבחי' עשיה גשמיות עכ"ל. הרי מובן היטב מדברי קדשו כל מש"ל שבחי' הי"ס נק' בריאה יש מאין כיון שכתב שבחי' חכמה נחשבת אצלו ית' כבחי' עשייה גשמיות, והעשייה גשמיות היא ודאי בריאה יש מאין כנ"ל באריכות שהיא דילוג הערך לגמרי אפילו לגבי שכליים נבדלים מחומר ומכ"ש לגבי הספירות ומכ"ש לגבי א"ס ב"ה, וא"כ מדכתב שבחי' חכמה נחשבת אצלו ית' כבחי' עשייה גשמיות, מובן שהיא ג"כ בחי' דילוג הערך לגמרי לגבי א"ס ב"ה כדילוג ערך העשי' לגבי א"ס ב"ה, ואע"פ שאצלינו יש דילוג כמה ערכים מעשייה גשמיות לגבי החכמה כנ"ל, מ"מ לגבי א"ס ב"ה שמרומם ומתנשא רוממות אין קץ ממש מהספירות הוא שוה ומשוה ממש בחי' הח"ע עם העשייה גשמיות, עד"מ שלגבי דבר שבלי גבול ממש שוין אחת עם אלפי אלפים וכמ"ש במ"א, והואיל שהחכמה היא דילוג הערך לגמרי ממהות אור א"ס ב"ה הרי זו בחי' בריאה יש מאין ולא בחי' השתלשלות מעילה לעילה ח"ו, ומדכתב שאחר שנתלבש אור א"ס בכלים דחב"ד אז שייך לומר מ"ש הרמב"ם הוא היודע והוא המדע כו', הרי שהוא וחכמתו ודעתו א' ממש והן אלהות וכמבואר שם בפנים, וזה לכאורה תרתי דסתרי, ואמת שכ' שם שיחודו שמתייחד עם מדותיו שהאציל מאתו ית' ג"כ אינו בבחי' השגה להשיג איך מתייחד בהן ולכן נק' הספירות רזא דמהימנותא שהיא האמונה שלמעלה מהשכל, אך אעפ"כ מבואר שם פ"י שע"י משל האור יובן לנו קצת ענין היחוד כו' יעו"ש. וע' באגה"ק  דאיהו וגרמוהי הקשה ג"כ איך הא"ס חד עם גרמוהי כו' ותי' שם שהכוונה לומר שהם אלקות לברוא יש מאין כמו הא"ס ולא בבחי' השתלשלות עילה ועלול כו' וצ"ל לפמש"ל שמן עצמן ג"כ בחי' בריאה יש מאין ואיך יכולים לברוא יש מאין כו':

שרש מצות התפלה,  כ״ט

כט) אך הענין דהנה הגאון החסיד רבי יהודה ליואי ב"ר בצלאל מפראג רבו של התוס' יו"ט בהקדמת ספרו גבורת ה' השיג ע"ד הרמב"ם במ"ש הוא היודע והוא הדיעה כו' והרבה להשיב עליהם, וז"ל ראה שהם אומרים עליו שעצמותו שכל מופשט, וכל שכל הוא שיודע הדבר בנפשו כמו שהוא חוץ לנפשו, ואם כן יהיה הוא ית' נסמך אל אשר עלולים ממנו ויהיה העלול קודם העילה, ואם יאמרו שהוא משיג עצמו שהוא סבה לאלו הנבראים אשר ממנו נמצאו, ויאמרו שהשכל והמשכיל והמושכל (ר"ל מ"ש הרמב"ם הדיעה והיודע והידוע) דבר אחד כמו שהאריכו בדברים האלה ויהיה מה שמשיג עצמו שהוא סיבה לנמצאים הוא בעצמו המושג והמושכל, הנה אחר כל אלו הדברים אשר אמרו הדבר בטל ומבוטל, וזהו כי השכל הוא מיוחד בדבר כמו שאתה אומר כי ענין השכל הוא ידיעת הדבר כמו שהוא, ואין אל השם ית' גדר כלל שיוגדר, ואם אתה אומר שעצמותו שכל הרי בזה אתה נותן לו גדר, לכך אין לומר שהוא ית' מתייחד בדבר לומר עליו שהוא דבר זה מיוחד כו', ולפיכך סכלו האומרים שעצמותו שכל, אבל הוא ית' לא תוכל לומר דבר מיוחד אבל אנו אומרים שעצמותו הויה פשוטה לא יוגדר במה ואין ענין זה שכל ואין אנו יודעים הווייתו ומהותו, ואולי יאמרו אם אין עצמותו שכל וגשם ח"ו לומר עליו, א"כ מהו ית', נשוב להם וכי הנשמה שבגוף האדם יוכל לעמוד על אמתתה כל שכן וכש"כ בורא הכל שאין לשאול עליו קושיא זאת כי לא יראני האדם וחי, וכל הדברים תוכל ללמוד משמותיו הקדושים כי שם העצם בא בלשון הויה ללמוד כי זהו עצמותו אבל שכל אין זה הויה בלבד ותבין אלו הדברים מאד עכ"ל עוד כ' וז"ל ולכן קראו רז"ל הקדוש ברוך הוא ולא נק' השכל ברוך הוא, כי אמיתת עצמותו לא נודע רק שהוא נבדל מכל גשם וגוף ומכל הנמצאים, וע"ז נאמר קדוש ב"ה שענין קדוש נאמר על מי שהוא נבדל כי הוא ית' פשוט בתכלית הפשיטות, ומזה בעצמו שהוא פשוט בתכלית הפשיטות אין דבר נבדל ממנו, כי הדבר שיש לו גדר ומיוחד בדבר מה בשביל אותו גדר נבדל ממנו דבר שאינו בגדרו, אבל מפני כי הוא ית' פשוט ואין לו גדר כלל אין דבר נבדל ממנו, ואם כן הוא יודע הכל והוא יכול הכל, וכ"ז מפני שאין לו גדר יוגדר בדבר מיוחד ובשביל זה הכל נמצא מאתו גם כן כמו שית', ואם לא הי' יודע הכל או לא הי' נמצא ממנו הכל הי' דבר זה בשביל שיוגדר בדבר מיוחד וזה אינו כי לא יוגדר ודבר זה ברור, והוא ית' יודע הכל בחכמתו ופועל הכל בכחו כי אין חילוק בין ההשגה שהוא משיג הנמצאים או מה שהוא פועל שאר פעולות כי ההשגה ג"כ פועל ויבא בלשון פועל שיאמר וידע אלקים כמו שיאמר וידבר אלקים כו', וכאשר נאמר שאין הידיעה עצמותו שוב לא יקשה לך כי תהי' ידיעתו משתנה ויהי' עצמותו משתנה כי אין עצמותו הידיעה רק הוא ית' מתואר שיודע כל וזהו דרך החיים שראוי לכל ישראל לדעת ולהאמין עכ"ל הגאון החסיד מהר"ל מפראג זצ"ל, והובא ג"כ דברי ק' בקצרה בתוס' י"ט פ"ה דאבות במשנה עשרה דברים נבראו בע"ש ביהש"מ שהביא שם דברי הרמב"ם ז"ל לתרץ הקושיא בענין שינוי הרצון למעלה דהיינו בענין המופתים שנעשי' ע"י הנביאים שהרי חידוש המופת הוא חידוש ברצונו וא"כ הוא שינוי ח"ו וע"ש שתירצו כי לא דרכיכם דרכי כו' ע"ש, ובשם הגאון מהר"ל מפראג כ' התוי"ט לתרץ וז"ל ורבינו בדרך חיים הפליא עצה הגדיל תושי' להסיר זו השאלה, אמר כי הידיעה והיכולת הכל מפעולותיו כמ"ש וידע  אלקים הוא לשון פעולה וכמו ששאר פעולות אין מחייבין בו שינוי ולא ריבוי כך גם אלו ונסמך בזה בחכמת הקבלה עכ"ל, ופי' כי הוא ז"ל נחלק על מ"ש הרמב"ם שהידיעה היא בחי' עצמותו וכמ"ש שהוא המדע והוא היודע כו', ולכן קשה לדברי הרמב"ם קושיא מענין שינוי רצון שא"כ הוא שינוי בעצמותו ח"ו מאחר שרצונו הוא עצמותו, משא"כ לדבריו שעצמותו ומהותו מרומם ומובדל מגדר ומהות פרטי וא"כ לא שייך כלל לומר במהותו ועצמותו גדר רצון וחכמה ודעת, אלא מרומם ומתנשא עילוי רב ממהות וגדר חכמה, (אלא שאנחנו אין בכחינו לצייר מהו מהות שלמעלה מגדר חכמה כמ"ש בלק"א ח"ב פ"ח ע"ש הטעם), ובחי' רצון וחכמה ודעת הם מפעולותיו ר"ל שפעל ויצר את בחי' החכמה ואת בחי' הרצון, דהיינו כשנאמר וידע אלקים היינו בחי' פעולה כמו שאתה אומר וידבר או ויעש. אבל עצמותו למעלה מגדר ומהות מדע, (ולא שח"ו אינו יודע, דבודאי אין דבר נעלם ממנו, כי מאחר שיצר בחי' הדעת מכש"כ שאין דבר נעלם ממנו וכמ"ש הנוטע אזן הלא ישמע היוצר עין הלא יביט, אלא שמה שאין דבר נעלם מעצמותו, הוא בבחי' שלמעלה מעלה לאין קץ מגדר ומהות דעת, אבל מ"ש וידע אלקים שהוא בחי' דעת ממש, היינו בחי' פעולה ור"ל אצילת ספירת הדעת דאצי' שבידיעה זו יודע את כל הנבראים בבחי' דעת ממש), וכן הוא בענין הרצון, ומש"ה חידוש ושינוי הרצון אינו שינוי בעצמותו ח"ו מאחר שעצמותו למעלה מגדר ומהות רצון, ואע"פ שהרצון נמשך ונפעל ממנו, א"כ כשנפעל רצון חדש ה"ז פעולה והמשכה חדשה ממהותו ועצמותו, ע"ז אמר כמו ששאר פעולות אין מחייבין בו שינוי, ר"ל כמו בריאת שמים וארץ שנבראו מאין ליש, ומקודם לא היו כלל וה"ז פעולה חדשה מן העצמות ובודאי שאין זה פועל שינוי ח"ו במהו"ע וכמאמר אתה הוא עד שלא נבה"ע כו' ומשנברא כו' בשוה ממש, כמ"כ פעולת המשכת חידוש הרצון אין פועל בו שינוי, שהוא ג"כ פעולה ע"ד בריאת שמים וארץ כך ברא רצון חדש כו', והטעם שבאמת אין כל הפעולות גורמים שום שינוי במהו"ע ידוע למשכילים שהוא לפי שמקור ושרש חיותם וקיומם הוא רק מבחי' הארה וזיו בעלמא ממנו ית' כמ"ש הודו על ארץ ושמים כו' וכמו שהזיו אינו פועל שום שינוי בהמאור כמ"ש במ"א, וכמ"כ חיות והתהוות הרצון והחכמה והדעת ממנו ית' הוא ג"כ ע"י זיו והארה בעלמא לכן שינוי הרצון אינו מחייב שינוי בעצמותו ח"ו, עכ"פ יצא לנו מדברי הגאון מהר"ל הנ"ל שנחלק עמ"ש הרמב"ם שהוא המדע כו' אלא עצמותו ית' למעלה מגדר בחי' מדע, ובחי' מדע וחכמ' ורצון הם פעולותיו ור"ל שהם העשר ספירות שנאצלו ממנו שהם בחי' רצון וחכמה ודעת כו' והם פעולה והמשכה ממנו כשאר הנמצאים אבל עצמותו ומהותו ית' מרומם ונשגב מגדר הע"ס ולפיכך נק' הקדוש ב"ה ולא נקרא השכל ב"ה לפי שהוא קדוש ומובדל מגדר בחי' חכמה שספי' חכמ' הרי הוא גדר מיוחד וכן חסד אבל השי"ת אין לו גדר אלא פשוט בתכלית הפשיטות, וז"ש התוי"ט שנסמך בזה בחכמת הקבלה שה"ע הע"ס כו':

שרש מצות התפלה,  ל׳

ל) והנה באמת מאד צדקו דברי הגאון מהר"ל בזה (כן אמר רבינו ז"ל להדיא באריכות) במ"ש שעצמותו ומהותו למעלה מעלה מגדר ובחי' מדע ולפיכך נק' קדוש כו' וכמ"ש ג"כ בכמה מקומות באריכות, אך מ"מ דברי הרמב"ם ז"ל ג"כ אמת במ"ש שהוא המדע כו' בסוד התלבשות אור א"ס ב"ה ע"י צמצומים רבים בבחי' הע"ס דאצי' שאז שייך לומר הוא המדע כו' וכמשי"ת אי"ה. דהנה אע"פ שזה אמת מ"ש הג' מהר"ל שהידיעה הוא פעולה כו' מ"מ אינה דומה ממש לשאר פעולות כמו לבריאת שמים וארץ או אפי' שכליים נבדלים שהן כולם בחי' יש ונפרד ממש ואפילו מלאך מיכאל הוא בחי' יש ונפרד ירא ה' ואוהבו בכלות הנפש ממש, משא"כ בחי' דעת ה' וחכמתו ורצונו  אע"פ שהן ג"כ פעולה והמשכה שנאצלו ונפעלו ממהותו ועצמותו ית' הפשוט בתכלית הפשיטות שלמעלה ממהות חכמה כו', מ"מ אינן בחי' יש ודבר נפרד ח"ו ממהותו ועצמותו, שהרי החכמה נק' חכמתו וכן הרצון נק' רצונו וכו' וכמאמר אלי' אנת חכים אנת מבין כו' והיינו שאור א"ס ב"ה מתלבש בהחכמ' להיות חכים בחכמה ומבין בבינה כו' והחכמה מיוחדת בתכ' היחוד עם בחי' האור א"ס הפשוט בתכלית הפשיטות המתלבש בה עד שהוא וחכמתו אחד ממש ואז שייך לומר הוא היודע והוא המדע כו' ואע"פ שנת' שהחכמה אין ערוך ממש למהו"ע הפשוט בתכלית מ"מ מתייחד עמהן בתכלי' עד שהוא אחד ממש עמהן ויחוד זה אין ביכולת אדם להבינו וכמש"ל, ועז"נ מכון לשבתך פעלת ה' דאע"פ שהע"ס יש גדר מיוחד לכאו"א מהן עכ"ז הם מכון לשבתך הוא האור א"ס הפשוט בתכלית הפשיטות שמתלבש בהן ומתייחד עמהן ולפי שזה קשה מאד איך הספי' שיש לה גדר מיוחד יכול להיות כלי להשראת אור א"ס המושלל מכל גדר כנ"ל ע"ז נאמר פעלת הוי' שזהו באמת מצד כח ויכולת שלו ית' הבלתי בעל תכלית שהוא כל יכול לכך אין לתמוה ע"ז כי זהו פעולותיו ית' שפעל אותן באופן זה שמ"מ יהיו מכון לשבתו ית' וזהו למעלה מהשגותינו, רק זה נשכיל ההפרש שבין הספי' לנבראים שהנברא הוא יש ונפרד כנ"ל משא"כ הספירות הם בטלים בתכלית במציאות ממש לגבי כח השופע עליהם מא"ס ב"ה להוותם מאין המוחלט והם בטלים כביטול הזיו השמש כשהוא עודו בגוף כדור השמש כמבואר למעלה לפיכך אין שם יש עליהם וזהו ע"ס בלי מה פי' בלי מהות ויש ודבר, וע"כ מצד ביטול זה אור א"ס מתייחד עמהן עד שהוא וחכמתו א' כיחוד הזיו עם המאור כו', ונמצא בזה צדקו ד' הרמב"ם שהוא היודע והוא המדע כו' דהיינו שהאור א"ס המלובש בספי' החכמ' והדעת הוא מתייחד ממש עם הספי' שהיא החכמה והדעת עד שהן אחד ממש מכל צד ופנה, ולכן אינו יודע בדיעה שחוץ ממנו כי הוא ודעתו א' כנ"ל, אמנם כ"ז לגבי האור שמתלבש בכלים אבל מהו"ע ית' הוא למעלה מעלה מגדר ההתלבשות בכלים די"ס רק הארה וזיו ממנו מתלבש בהן ואף גם זאת ע"י צמצומים דהיינו הצמצום ומק"פ ואח"כ נמשך רק קו כו' ואח"כ צמצום א"ק וסוד הדיקנא שההמשכה בבחי' שערות לבד ואז אח"כ מתלבשת ההארה בע"ס דאצי' ואז שייך לומר הוא המדע כו' אבל מהו"ע ית' ממש מרומם ומתנשא לאין קץ ואין לומר בו גדר מיוחד כלל חכמה או מדע כו', ובזה טעו כל הפילסופים החוקרים באלקות בשכל אנושי ותארו בו ית' מציאת וגדר חכמה וקראום חכמת אלקות, אבל באמת מהו"ע ית' למעלה מעלה מגדר חכמה כנ"ל א"כ לא שייך כלל לחקור עליו בבחי' חכמה (ועמ"ש במ"א שהי' יכול להיות ממנו ית' התהוות ספי' אחרים שאינן לא חכמה ולא חסד ולא דין כו' וכמ"ש בת"ז שהי' יכול להיות ס"ר ספי', והיינו מאחר שמהו"ע ית' אין לו גדר מיוחד כלל) וגילוי אלקות הוא בבחי' אמונה שהיא למעלה מהשכל וכמ"ש במ"א:

שרש מצות התפלה,  ל״א

לא) ומעתה יובן הקושיא דלעיל אות כ"ח איך יתכן שהאצי' הוא אלקות ונק' ג"כ בריאה יש מאין כי אפי' א"ק נק' אדם דבריאה לגבי א"ס ב"ה, דלפמשנ"ת הוא מובן כי מאחר שא"ס ב"ה הוא למעלה מעלה מגדר ומהות הע"ס שהן יש להן גדר מיוחד חכמה או מדע או חסד כו' והוא ית' מובדל לגמרי מגדרים אלו (וכהבדל השכל מן הגשם ויותר מזה לאין קץ) א"כ התהוות בחי' חכמה או חסד ממנו ית' ה"ז דילוג הערך לגמרי והתהוות בריאה ממש יש מאין, כיון שא"ס ב"ה מרומם ומובדל מגדר זה כו', ואין התהוות החכמ' בבחי' עו"ע מהא"ס ב"ה שאם הי' נמשך החכמ' בבחי' עו"ע מן האור והזיו המאיר ממנו ית' הי' ההתהוות פשוט בתכלית הפשיטות כמו הא"ס ב"ה שהאור פשוט בתכלית כי האור מעין המאור כו' ולכן להיות התהוות החכמה מא"ס ב"ה הוא ע"י צמצום עצום בבחי' דילוג לגמרי  שלא בדרך השתלשלות, וה"ז התהוות החכמ' יש מאין, ומ"מ נק' ג"כ אלקות, ר"ל שהיא התפשטות אלקות (ונק' געטליך בלשון אשכנז) אבל לא שהן ח"ו מהות האלוה ממש, אלא כמו עד"מ המחשבה לגבי הנפש הנה היא התפשטות כח ממנה אבל אינה ערוך למהו"ע הנפש, ועד"מ זה באלף אלפים הבדלות לאין קץ ותכלית הוא בחי' הע"ס לגבי א"ס ב"ה שנק' אלקות שהם התפשטות ממנו ית' והיינו לפי שאין התהוותן שיהיו בחי' יש ונפרד לגמרי כמו המלאך כו' אלא הן בביטול אמיתי לגבי הא"ס הואיל והן רק זיו מאורו ית' בלי הסתר פנים, ונמצא אע"פ שנתהוו יש מאין דהיינו שהוא התהוות מהות חכמ' וגדר מיוחד שזהו בחי' היש ודילוג לגמרי מא"ס ב"ה עכ"ז בטלים כזיו כו' והם אלקות שהא"ס ב"ה מתייחד עמהן כנ"ל, משא"כ הנבראים שהן יש ונפרד לגמרי בידיעתן אע"פ שבאמת הן ג"כ בטלים כזיו כו' וכדלעיל אות כ"ג: (ועיין בפרדס שער עצמות וכלים פ"ד מה שביאר ענין י"ס דכלים שבהם מתלבש אור העצמות הפשוט כו' אמנם לפי דרכינו יובן שגם הע"ס דכלים אינן נפרדים ח"ו דא"כ הדרא קושייתו שם דפ"ג לדוכתה דא"כ ח"ו הוא ית' יודע בדיעה שחוץ ממנו אלא הכלים הן ג"כ אלקות וכנ"ל באריכות והכלים היינו מהות חכמ' הנאצל ממנו ית' ומהות חסד אבל האור הוא פשוט בתכלית הפשיטות והוא מתייחד עם הכלים וזהו הוא המדע והוא היודע ובידיעת עצמו יודע כל הנבראים כיון שלמ"ד כלים דאצי' הן נשמה וחיות לבי"ע, אמנם מהו"ע ית' הוא למעלה מעלה מכלים הנ"ל ומבחי' האור המתלבש בהכלים שהוא רק מבחי' הקו כו' כנ"ל): ובכל הנ"ל יובן ענין יחו"ע ויחו"ת, יחו"ע הוא ביטול אמיתי שהנאצל בטל במציאות לגבי המאציל א"ס ב"ה כביטול הזיו במאור וזהו בעולם האצילות ואע"פ שהם ג"כ בריאה יש מאין כנ"ל היינו במה שהם בבחי' גדר מיוחד כו' שזהו בריאה חדשה ממש ודילוג הערך לגמרי מן המאציל ב"ה דלאו מכל אינון מדות איהו כלל. וכשנאצל ממנו מהות חכמה ה"ז בריאה חדשה יש מאין אמנם מ"מ מהות חכמה זו בטילה לגבי כח המהוה אותה כביטול הזיו של השמש כשהוא עדיין מיוחד בתוך כדור השמש עד ששם אין ואפס עליו, וזהו פי' אחד דהיינו שאין עוד מלבדו ממש שום מציאות כו' כמש"ל באריכות אות י"ח וכ"ב אבל יחו"ת היינו ביטול היש של הנבראים שהם בידיעתן בחי' יש ודבר נפרד (הגם שבאמת הם ג"כ בטלים כזיו כו' אלא שזהו קמי' כנ"ל אות כ"ג) אלא שאעפ"כ בטלים לה' כמ"ש וצבא השמים לך משתחוים כו' זהו בחי' יחו"ת, ובזה יובן ג"כ מ"ש בלק"א ח"ב פ"ד בענין הגדול והגבור כו' ופי' הגדול היא מדת חסד והתפשטות החיות בכל העולמות וברואים לאין קץ ותכלית להיות ברואים מאין ליש וקיימים בחסד חנם כו' ומדה זו היא למעלה מהשכלת כל הברואים והשגתם שאין כח בשכל שום נברא להשכיל ולהשיג מדה זו ויכולתה לברוא יש מאין ולהחיותו כו' וכשם שאין ביכולת שום נברא להשיג מדת גדולתו שהיא היכולת לברוא יש מאין ולהחיותו, כך ממש אין ביכולתו להשיג מדת גבורתו של הקב"ה שהוא מדת הצמצום ומניעת התפשטות החיות מגדולתו מלירד ולהתגלות על הנבראים להחיותם ולקיימם בגילוי כ"א בהסתר פנים שהחיות מסתתר בגוף הנברא וכאלו גוף הנברא הוא דבר בפ"ע ואינו כהתפשטות הזיו כו' יעו"ש, והמובן מלשונו בביאור שהבריאה יש מאין וההסתר שהנברא הוא נראה נפרד בפ"ע הן ב' דברים ונמשכים מב' מדות חו"ג ואם לא הי' נמשך מבחי' גבורה רק מהחסד בלבדו אזי הי' הבריאה יש מאין רק שהיו הנבראים בטלים במציאות כביטול הזיו בשמש, כ"מ שם להדי'. ולכאורה אינו מובן דממ"נ אם הי' בטל במציאות א"כ אין שם בריאה יש מאין עליו אלא אין ואפס ממש כמבואר שם פ"ג באריכות שמה שנראה ליש זהו מצד ההסתר כו' וא"כ בחי' הבריאה  יש מאין נמשך ממדת גבורתו דוקא שהיא מדת הצמצום להסתיר כו' וזה הפך ממ"ש שהבריאה יש מאין היא ממדת חסדו דוקא, אך הענין מובן עפמש"ל דבאמת הן ב' ענינים, שהרי עולם האצי' הוא נחשב בריאה יש מאין לגבי א"ס ב"ה אע"פ שאצי' בטל במאצילו כביטול הזיו בשמש כנ"ל, אלא שאעפ"כ מה שנאצל מהות חכמה או חסד אע"פ שחכמ' זו בטילה כביטול הזיו לגבי המהוה אותה מ"מ נמצא מציאות חכמה, ולא שאין מציאות חכמה כלל אלא שחכמ' זו היא רק התפשטות החיות מהאור הנמשך מא"ס ב"ה כהתפשטות הזיו מהשמש ובטילה כביטול הזיו כו', אבל מ"מ זה שנתפשט מהזיו הפשוט בתכלית הפשיטות להיות תואר ותמונת מהות החכמ' ה"ז בריאה יש מאין כנ"ל, משום דא"ס ב"ה עצמו לאו מכל אינון מדות איהו כלל. ועד"ז יובן ג"כ מאצי' לבי"ע שהתהוות הנמצא הוא ממדת גדולתו וחסדו אלא שמ"מ הי' בטל במציאות כביטול הזיו וזהו ענין הנשמות דאצי' שהן נשמות ממש ובטלים כזיו כו' לפיכך הן בחי' אלקות, אע"פ שבודאי לגבי א"ס ב"ה הן בריאה יש מאין במכש"כ מן הע"ס שהן ג"כ בריאה כו', וא"כ זה שניתוסף בבי"ע שהנברא נראה יש ודבר בפ"ע כאילו אינו התפשטות החיות והרוחניות כהתפשטות הזיו והאור מהשמש אלא הוא דבר בפ"ע ובאמת אינו דבר בפ"ע אלא כמו התפשטות האור מהשמש, הנה הסתר זה הוא מחמת מדת גבורתו להסתיר ולהעלים כו', וזהו ענין בשכמל"ו כי בנין המל' הוא מהגבורות לפי שאין מלך בלא עם דהיינו נפרדים דוקא וזהו ע"י מדת גבורתו כנ"ל והמכוין מזה כדי שאח"כ יקבלו עליהם מלכותו ברצון להיות בטילים ממש לאור א"ס ב"ה ביטול היש כו':