לקוטי תורה (אדמו"ר הזקן)/ויקרא

ויקרא, א׳

 ויקרא אל משה וגו׳. אל״ף דויקרא זעירא. ובד״ה כתיב אדם באל״ף רבתי. ולהבין זה. והנה ארז״ל במדרש ויקרא רבה פ״א ויקרא אל משה ולא כאברהם. באברהם כתיב ויקרא מלאך ה׳ אל אברהם המלאך קורא והדבור מדבר. ברם הכא אמר הקב״ה אני הוא הקורא ואני הוא המדבר. וכן הוא בזוהר פ׳ בלק (דף רי״ש ע״ב) ויקרא אל משה קלא דמלכא ולא ע״י שליחא אחרא. וצ״ל לפ״ז למה לא נאמר ויקרא ה׳ אל משה. ומדוע לא נזכר כלל בפסוק מי היה הקורא. גם צ״ל דבזוהר פ׳ וירא (דק״ב סע״ב) כ׳ ויקרא אל משה ולא קאמר מאן הוה כו׳ אלא בכל הני מלאכא דברית הוה וכולא בקב״ה אתמר. והענין כי הנה לעיל מיניה כתיב ולא יכול משה לבוא אל אוהל מועד כי שכן עליו הענן וכבוד ה׳ מלא את המשכן פי׳ שכן עליו הענן הוא המשכת והשראת אור א״ס ב״ה ממקום עליון ונורא מאד שנאמר בו ישת חשך סתרו שהוא בחי׳ אור א״ס ב״ה הסוכ״ע שלא שייך בו שום גילוי השגה כי לית מחשבה תפיסא ביה כלל ואנת חכים ולא בחכמה ידיעא הוא היודע והוא המדע כו׳ ולכן על זה נאמר ישת חשך סתרו חשך הוא דבר שאין נראה בו שום תפיסא והשגה כלל. וביאור הענין הוא כי הנה אנו אומרים אתה קדוש ושמך קדוש פי׳ שגם בחינת שמו הוא נשגב לבדו שאין ערוך להעולמות עם שמו ית׳ כלל עד שהוא ית׳ קדוש ומובדל מהעולמות רק הודו וזיוו של שמו נמשך על ארץ ושמים כו׳ דהיינו הארה בעלמא מבחינת שמו אך פי׳ אתה קדוש דהיינו הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו שלמעלה מבחינ׳ שמו היינו שאפילו בבחי׳ זיו והוד לא היו העולמות יכולים לקבל ממנו כלל וכמ״ש בד״ה לכן אמור לבני ישראל בפ׳ וארא. ועד״ז יובן פי׳ ישת חשך סתרו. דהיינו כיון שאפילו זיו והארה ממנו ית׳ אין העולמות יכולים לקבל כלל לכך נקרא אצלם בשם חשך. והזיו שיכולים לקבל זהו מבחינת שמך קדוש ונקרא זיו השכינה וכמ״ש מזה ע״פ וידבר משה אל ראשי המטות כו׳ ע״ש. וברע״מ פ׳ פינחס (דרכ״ה ע״א) איתא דישת חשך סתרו הוא כתר עליון. ועל המשכה זו נאמר כי שכן עליו הענן. וענין וכבוד ה׳ מלא את המשכן ופי׳ בזוהר פ׳ נח (דס״ז ע״א) ור״פ ויקרא (ד״ב ע״ב) מאי מָלֵא ולא מִלָא אלא מלא ודאי דאתמליא מכולא. והענין דאי כפשטיה דקרא שכבוד ה׳ מלא למשכן אם כן מָלֵא מיבעי ליה. דהיה הפי׳ רק שבחי׳ הכבוד מלא את המשכן. אבל מדכתיב מָלֵא משמע עוד זאת שבחי׳ כבוד ה׳ נשלמה ונתמלאה ואחר כך נמשך ונתגלה כבוד ה׳ שבבחינה זו במשכן. והענין כי פי׳ כבוד ה׳ היינו בחינת ממכ״ע כבודו היינו זיו יקריה. שהיא בחי׳ מדת מלכותו ית׳ שנקרא ג״כ חכמה תתאה שהיא מקור דבי״ע. אך שרשה ומקורה מבחינת חכמה עילאה שהיא הנק׳ כבוד עילאה ובה הוא השראת אור א״ס ב״ה ממש שעל זה נאמר הראני נא את כבודך [עי׳ בפי׳ הרמ״ז בזהר פ׳ במדבר דקי״ח ע״א בד״ה ישראל מאן אתר אתברכאן] ועל זה נאמר ברוך כבוד ה׳ ממקומו פי׳ שבחי׳ מדת מלכותו יתברך הממכ״ע יהיה מתברך מבחי׳ מקומו ושרשו הוא חכמה עילאה ראש  ומקור כל הברכות והוא ההמשכה מבחי׳ סכ״ע בממכ״ע. וזהו פי׳ וכבוד ה׳ מלא דפי׳ הזהר שהכבוד נתמלא ממקורו מבחי׳ כבוד עילאה והיינו לפי ששכן עליו הענן על המשכן שהוא המשכת בחי׳ מקיף העליון ועי״ז נמשך ג״כ התגלות סכ״ע בממכ״ע בבחינת א״פ והוא מלא את המשכן ממש (ועמ״ש ע״פ כי על כל כבוד חופה וע״פ לבבתני אחותי כלה. מענין התגלות סכ״ע בממכ״ע. ועמ״ש על פסוק כי שבעת ימים ימלא כו׳). ולכן ולא יכול משה לבוא אל המשכן כי לא היה ביכולתו לקבל מבחינה זו דישת חשך סתרו שלמעלה מאד הגם שבהר סיני נאמר ויבא משה בתוך הענן ויעל אל ההר תירץ בזוהר ר״פ ויקרא דתרי ענני הוו כו׳: ב והנה לכן נאמר ויקרא אל משה פי׳ ענין קריאה זו היינו הארה והשפעה למשה כדי שעי״ז יוכל לעלות ולבוא אל אהל מועד וכן פי׳ בע״מ (מאכ״ח ח״ב סימן ל״ו). דהנה בפסוק וקרא זה אל זה ואמר קדוש קדוש קדוש תרגם יונתן ומקבלין דין מן דין ואמרין קדיש כו׳. שתרגם ענין קריאה קבלה שהוא ע״י המשכה שממשיכים זה לזה וכל אחד מקבל המשכה זו. והדין עמו. דא״א לפרש כפשוטו. דא״כ אין לזה הבנה למה צריך מיכאל לקרוא את גבריאל בשעה שיאמר קדוש וכן גבריאל למיכאל. אלא הענין כי פי׳ קריאה זו הוא ענין קבלה שמקבלים זה מזה על ידי ההמשכה וההשפעה מזה לזה. והיינו שעל ידי זה יוכל לומר כל מלאך ג׳ פעמים קדוש. כי ענין אמירת קדוש זהו הכלות הנפש שלו לאור א״ס ב״ה שהוא כענין יוצאין בשיר כו׳. והנה מיכאל הכלות הנפש שלו הוא באהבה. וגבריאל ביראה. וא״כ לא היה מיכאל יכול לומר קדוש רק פעם א׳ דהיינו כלות הנפש בבחינת אהבה. ועד״ז גבריאל פ״א קדוש ביראה. וכדי שיאמר כל א׳ ג״פ קדוש היינו ע״י וקרא זה אל זה שנמשך ההשפעה מזה לזה. שהוא בחי׳ התכללות המדרגות זו בזו כי דרך כלל הם ג׳ בחי׳ חג״ת מיכאל גבריאל ורפאל. וע״י שמקבלין דין מן דין יכול כל אחד לומר ג׳ פעמים קדוש. [ועי״ז מתעלים יותר ממה שהיה מצד בחי׳ המדרגה שלו לבד וע״ד שנתבאר במ״א סד״ה שניך כעדר הרחלים כו׳ שכולם מתאימות כו׳ ועמ״ש בפ׳ בראשית ע״פ יבל הוא כו׳ בענין שיר משולש. ובד״ה נאוו לחייך בתורים. ועי׳ ברע״מ פ׳ עקב (דרע״א סע״ב) מענין וקרא זה אל זה ובפי׳ הרמ״ז שם ובע״ח שער ט״ו ספ״ו ועמ״ש בד״ה כה תברכו את בני ישראל בפי׳ ויקרא האדם שמות כו׳ שהוא גם כן המשכה כו׳ ע״ש ועיין בזוהר בראשית (די״ו סע״ב) ע״פ ויקרא אלקים לאור יום כו׳ שהוא ג״כ עד״ז ע״ש ועד״ז י״ל פי׳ קרא לשמש ויזרח אור] וכמ״כ פי׳ ויקרא אל משה היינו המשכת הארה אל משה. והארה זו הוא ענין אל״ף זעירא דויקרא. כי הנה אלף אותיות פלא שהוא מה שלמעלה מההשגה וגם אלף מלשון אאלפך חכמה. כלומר שהוא מקור שממנו תמצא החכמה. והיינו כי האלף הוא בכתר שלמעלה מהחכמה ועמ״ש בפ׳ צו בענין אשר עשה עמכם להפליא. ועי׳ בזוהר בראשית בהקדמה ד״ג ע״ב אך יש א׳ מאתוון רברבן היינו בחי׳ הכתר כמו שהוא במהותו ועצמותו ושמה לא יכול משה לבא. וא׳ מאתוון זעירין היינו הארת הכתר כמו שנמשך למטה על ידי צמצום ומבחינה זו הוא שויקרא אל משה ונמשך לו הארה שעל ידי זה יוכל אחר כך לבוא אל אהל מועד אשר שכן עליו הענן כו׳. ובד״ה נאמר אדם באלף מאתוון רברבן והוא בחי׳ אדה״ר כמו שהיה לפני החטא שהיה במדרגה גבוה מאד נעלה כמ״ש בספר הגלגולים פי״ט. ועי׳ מענין ויקרא אל משה ביומא (דף ד׳ ע״ב) לימדך תורה כו׳ ובשמות רבה פי״ט אלא אם קורא אותי כו׳ ובכי תשא פמ״ו ובבמדבר רבה (פ׳ ב׳ דרי״א ד׳) נשא ס״פ י״ד (דרס״ב ג׳ ד׳ דרס״ג א׳) ובקהלת רבה  (דצ״ט ג׳) בפסוק מה שהיה כבר נקרא שמו (ועיין בזח״א דק״ב סע״ב ודקל״ח א׳ ודקע״ג ב׳. ובחלק ב׳ דקל״ח א׳ ודקנ״ז א׳ ח״ג דנ״ג ע״ב) והוא מובן ע״ד שנתבאר: ג ומעתה יובן ענין מ״ש המדרש ברם הכא אני הוא הקורא ואני הוא המדבר ויש להקדים מ״ש במ״א ע״פ מארז״ל בפסוק אלה מועדי ה׳ מקראי קדש אשר תקראו אותם. וקרי ביה תקראו אתם. שקידוש המועדות בקריאת ב״ד תלאו הכתוב. וכמו שאנו אומרים מקדש ישראל והזמנים ישראל אינהו דקדשינהו לזמנים. וענין זה הוא כמבואר בזוהר בפ׳ אמור (דף צ״ד א׳) למלכא דזמין אושפיזין כו׳ תלתא אינון זמינין מקדש כו׳. כי המועדים הם חלים ע״פ רוב בשית יומין דחול. ואז היום דחול כשחל בו יו״ט היינו שהוא נקרא ונזמן לבחי׳ הקדש שהוא ח״ע ולכן נקרא מקרא קדש וזהו המשל למלכא דזמין אושפיזין כו׳. אך כדי שיוכלו היומין דחול שהם חיצונית המדות חו״ג כו׳ לעלות למעלה לבחי׳ חכמה עילאה שהיא בחי׳ קדש העליון. צ״ל תחלה המשכת הארה מלמעלה למטה מבחי׳ חכמה עילאה לאותו יום שאז עי״ז יוכל לעלות. והמשכה זו היא ע״י נש״י וע״ז נאמר אשר תקראו אתם דייקא. והטעם ע״ד מארז״ל בענין שליחות דשלוחו של אדם כמותו. ולכן אין שליחות לחש״ו שאינן כמותו דהמשלח. אבל כשהוא בר שליחות הרי הוא כמותו דהמשלח ממש עד שהאיש מקדש בו ובשלוחו כו׳ וע״כ עד״ז השליח מקדש העליון להזמין היומין דחול שיהיו מקראי קדש. א״א כ״א שהשליח הוא כמותו דהמשלח. והיינו אתם דנש״י נאמר עליהם קדש ישראל לה׳. ששרשם מבחי׳ ח״ע ועיין בזהר פ׳ פקודי דרכ״ה ע״ב לכן יכולים להיות בהם ועל ידם המשכת האור מבחי׳ קדש העליון אל היום שחל בו היו״ט שעי״ז שתקראו אתם דייקא נעשים מקראי קדש. להיות אח״כ עולים לבחי׳ קדש העליון. ועמ״ש בד״ה צו את בנ״י כו׳ בפ׳ פינחס בענין להקריב לי במועדו. נמצא מובן מזה בענין השליחות שלמעלה שהוא מה שנמשך הארה ע״י אמצעות איזה בחינה. צ״ל השליח מתייחס בערך מה לגבי המקור שממנו נמשך ההארה. ואם לאו אינו שליח כו׳. והנה המלאכים הם ג״כ שלוחים כי פי׳ מלאך היינו שליח. דהיינו שהם שלוחי ההשפעה וכמ״ש במ״א בד״ה באתי לגני גבי אכלתי יערי כו׳ ויותר מזה נתבאר בד״ה מה יפו פעמיך בנעלים. בענין מט״ט שנק׳ נעל כו׳ ועיין בע״ח שער מ״ן ומ״ד דרוש ד׳ מענין המלאכים. ועיין באגה״ק קרוב לסופו. שיש הפרש גדול במעלת המלאך בשעה שהוא שליח מלמעלה שאזי נקרא בשם ה׳ ממש השוכן בקרבו משא״כ כשאינו שליח יש לו שם אחר כפי עבודתו ואזי קורא קדוש קדוש קדוש ה׳ כו׳ כלומר ששם ה׳ מובדל ממנו. ועיין בפרדס שער אבי״ע רפ״ד. ונחזור לענינינו לדברי המדרש דבאברהם כתיב ויקרא מלאך כו׳ המלאך קורא והדבור מדבר. והענין דהנה כתיב וארא אל אברהם כו׳ באל שדי. ושמי הוי׳ לא נודעתי להם. ועיין מ״ש מזה בפ׳ וארא על פסוק זה סד״ה וידבר אלקים כו׳ וארא שהשגת האבות היה מבחי׳ שם הוי׳ כשכבר נמשך בבחינת אלקים אבל ושמי הוי׳ דהיינו קודם שמתלבש בשם אלקים לא נודעתי להם רק משם היה השגת משה כו׳. ועיין בפי׳ הרמ״ז בזהר פ׳ וארא דכ״ג ע״א ע״ש היטב ובזח״א פ׳ וירא (דצ״ח ע״א). ועל כן באברהם המלאך קורא והדבור מדבר שהמלאך יוכל להיות שליח להביא המשכת השפע בתחלה שזהו ענין הקריאה שעי״ז יוכל לעלות ולקבל הדבור והיינו לפי שהדבור נמשך מבחי׳ התלבשות בשם אלקים ממש ולכך המלאכים שנקראים ג״כ אלקים בפסוק כמ״ש כי ה׳ אלקיכם הוא אלהי האלקים ופי׳ בפרדס בעה״כ דר״ל שהוא אלקי המלאכים. וגם נקראים המלאכים בני אלקים. על כן המלאך הוא בר שליחות מהדבור המדבר. ברם הכא במשה שהנבואה והדבור נמשך משם הוי׳ ממש קודם שמתלבש בשם אלקים וגם שמקור המשכה  זו הוא מבחי׳ הענן דישת חשך סתרו. ע״כ גם הקריאה והמשכה שמתחלה מבחי׳ זו לא יוכל להיות ע״י מלאך שהוא נברא יש מאין. אלא אני הוא הקורא ואני הוא המדבר. פי׳ כמ״ש אני ראשון ואני אחרון וע״ז נאמר לע״ל ראו עתה כי אני אני הוא. ופי׳ בזהר פ׳ לך לך (דפ״ז ע״ב) לאחזאה דלא הוה פרודא בין עילא ותתא כו׳ והיינו כי אני אחרון זהו מדת מלכותו ית׳ סופא דכל דרגין המתלבשת בבי״ע ומשם יפרד שמהוה היש ודבר נפרד. אבל אני ראשון הוא בחי׳ אין והחכמה מאין תמצא שהחכמה היא בחי׳ ביטול ולעתיד יהיה הגילוי למטה כמו למעלה וזהו ראו עתה כי אני אני הוא שלע״ל יהיה גילוי זה גם בראיה שלנו כמ״ש עין בעין יראו כו׳. ועמ״ש מזה ע״פ נאוו לחייך בתורים. אך במשה שנאמר וירא ראשית לו שהוא בחי׳ חכמה עילאה שנק׳ ראשית שנמשכת מבחי׳ אין אני ראשון ע״כ ע״ז ארז״ל אני הוא הקורא ואני הוא המדבר כו׳ פי׳ אני הוא הקורא היינו מדת מלכותו ית׳ שנק׳ אני אחרון והוא ענין אני והו הושיעה נא. ואני הוא המדבר היינו בחי׳ והחכמה מאין תמצא שבחכמה עילאה מלובש אור א״ס ב״ה ממש כמ״ש הוי׳ בחכמה. וגילוי זה הוא נקרא אני ראשון כו׳. ומ״ש בזהר פ׳ וירא (דק״ב סע״ב) דויקרא אל משה הוא מלאך הברית. הענין הוא כי המל׳ עצמה הנק׳ מלך לפעמים נקראת מלאך כמ״ש בזוהר פ׳ בלק דקפ״ז א׳ כד איהי שליחא מלעילא וקבילת זהרא כו׳ והיינו כמו שהמלאך הנברא כשהוא שליח מלמעלה הוא אז בבחי׳ גבוה יותר מכשאינו שליח כמבואר למעלה כך עד״ז בבחי׳ מל׳ הגם דאיהי וגרמוהי חד מ״מ כד איהי שליחא מלעילא כו׳ הוא בבחי׳ גבוה יותר וכדפירש הרמ״ז בפ׳ בלק שם ועד״ז הוא ענין אלף זעירא דויקרא שהוא הארה והמשכה שמבחי׳ כי שכן עליו הענן דישת חשך סתרו ונק׳ מלאך מלך אלף כו׳. ועיין בזהר ס״פ וירא (דק״כ ע״ב) ע״פ ומלאך פניו הושיעם ועיין בזהר פ׳ ויחי (דרמ״ו ע״ב) ע״פ נפתלי אילה שלוחה וע׳ בפרדס בעה״כ ערך מלאך: ד והנה התורה היא נצחית ושייך בחינות אלו גם עכשיו. כי הנה בעסק התורה כתיב ואשים דברי בפיך ובצל ידי כסיתיך צל היינו בחי׳ מקיף עליון וכנודע מענין סוכות צלא דמהימנותא שהוא המשכת מקיפים עליונים וסוכה שחמתה מרובה מצלתה פסולה כי זהו כענין המשכה מבחי׳ ישת חשך סתרו שאינו נמשך רק בבחי׳ צל ומקיף ולא בבחי׳ אור וגילוי וזהו ענני כבוד כענין כי שכן עליו הענן אלא שכוכבים נראים מתוכה שהארת המקיף נמשך בפנימיות וכענין א׳ זעירא כו׳ ועד״ז בעסק התורה נאמר ג״כ ובצל ידי כסיתיך כי הוא מבחי׳ מקיף כמ״ש במ״א בד״ה ביום השמיני עצרת שהענין לפי שמהבל הדבור נעשה מקיף לנשמה כו׳ ע״ש ובד״ה וארשתיך לי שזהו ענין את ה׳ האמרת היום כו׳. ועיין מזה בד״ה וידבר דבמדבר סיני באהל מועד. אך ע״י השגת ועיון התורה שמשיג ג״כ וקולט ההלכה במוחו ותבונתו על זה נאמר מגלה עמוקות מני חשך. דהיינו שממשיך מבחי׳ המקיף דישת חשך סתרו שהוא חשך והעלם להיות נמשך בבחי׳ אור וגילוי וע״ז נאמר ותורה אור. להיות אור א״ס ב״ה שורה למטה כמו למעלה כמ״ש אני ראשון ואני אחרון כו׳ כמ״ש כ״ז בד״ה המגביהי לשבת כו׳ ע״ש. וזהו ענין וידבר ה׳ אליו מאהל מועד כו׳ דכתיב ביה באהל מועד כי שכן עליו הענן וכבוד ה׳ מלא כו׳ וכל בחי׳ אלו הם בעסק התורה וכמארז״ל משחרב ביהמ״ק אין להקב״ה בעולמו אלא ד׳ אמות של הלכה א״כ יש בעסק התורה מבחי׳ הנ״ל שהיה שורה במשכן ובהמ״ק כי אין כבוד אלא תורה כי אורייתא מחכמה נפקת וזהו כבוד עילאה ל״ב נתיבות חכמה. אך בחכמה זו מלובש אור א״ס ממש מגלה עמוקות מני חשך מבחי׳ ישת חשך סתרו וכדפי׳ הרמ״ז בפ׳ במדבר דקי״ח הנזכר לעיל בפי׳ הראני נא את כבודך. ועמ״ש בפ׳ בשלח בד״ה לסוסתי וזהו וכבוד  ה׳ מלא מלא לא כתיב אלא מלא כמבואר למעלה. ואפשר לומר שזהו בחי׳ גבוה יותר מכוכבים נראים מתוכה דסוכה שהוא רק כוכבים וניצוצים לבד מהמקיף אבל בתורה שהיא בחי׳ ותורה אור ממש היינו שמעצמיות המקיף מאיר הארה גדולה ועצומה בבחי׳ פנימית. ועיין מ״ש במ״א גבי קי״ס דכתיב ויהי הענן והחשך ויאר שהענן דישת חשך סתרו בעצמו ממש נמשך בבחי׳ אור וגילוי. ועד״ז י״ל בענין בענין פי׳ מגלה עמוקות מני חשך דגבי תורה. וכעין זה מצינו בשמיני עצרת שהוא שמחת תורה שהמקיפים דסוכות נמשכים בבחי׳ פנימית וכמ״ש במ״א ע״פ בצלו חמדתי וישבתי ופריו מתוק לחכי. שזהו ענין סוכות ושמע״צ. ובזהר פ׳ לך לך דפ״ה ע״ב פי׳ פסוק זה על עסק התורה בצלו דא קב״ה כו׳ ופריו מתוקלחכי אלין מלין דאורייתא דכתיב בהו ומתוקים מדבש כו׳ והיינו שהפרי היא המשכה בבחי׳ פנימית שנמשך מבחי׳ הצל והמקיף (ועיין בזהר פ׳ נח דע״ב סע״ב): והנה אתפשטותא דמשה בכל דרא היא בחי׳ הביטול שיש בכל אדם שהוא מבחי׳ משה ונחנו מ״ה כו׳ כמ״ש במ״א סד״ה משה ידבר. שעיקר עסק התורה צ״ל בבחי׳ ביטול ומשה הוא בחי׳ דעת שהוא הממשיך בחי׳ יחוד אור א״ס ב״ה למטה שיהא שורה ומתגלה בנפש האדם שיהא בבחי׳ אהל מועד מלשון ונועדתי לך שמה כו׳ אותיות ונודעתי דהיינו לידע את ה׳ שהוא חיי החיים ואין עוד מלבדו ע״ד מ״ש ראו עתה כי אני אני הוא. דהגם שמקרא זה נאמר על לעתיד כנ״ל מ״מ כח זה יש בכל נפש מישראל ביניקתה מנשמת משרע״ה לקשר מחשבתו בה׳ בקשר אמיץ וחזק כמו שהיא מקושרת בדבר גשמי שרואה לעיני בשר כו׳. והנה עד״ז יובן ג״כ פי׳ לבוא אל אהל מועד היינו כי צריך להיות על דרך בא לכאן ותלמודו בידו כי הרי התורה שלפנינו נתלבשה בגשמיות. וכמ״ש ואנכי תרגלתי לאפרים פי׳ בחי׳ אנכי מי שאנכי תרגלתי והשפלתי בבחי׳ רגל הם כל ענינים גשמיים שבתורה שבע״פ כו׳ וצ״ל קחם על זרועותיו בחי׳ אהבה ויראה כו׳ וזהו בחי׳ בא לכאן שהוא השתפכות הנפש למקורה ושרשה וכמ״ש בד״ה כי תבאו אל הארץ בפ׳ בהר ועמ״ש בד״ה יונתי בענין קומי לך כדי שתהיה רעיתי כו׳ ע״ש. והנה במשה ממש הפי׳ ולא יכול משה לבוא כו׳ מבואר למעלה דהיינו מפני שהענן היה מבחי׳ ישת חשך סתרו כנ״ל. אך בבחי׳ אתפשטותא דמשה שבכל אדם דהיינו הדעת שבנפש אלקית הפי׳ כפשוטו שלא יכול לבא ולהתגלות באדם בחי׳ דעת זה מחמת הסתר נה״ב. וכדי שיבא ויתגלה בחי׳ משה שבכל אדם להיות בחי׳ בא לכאן צריך לזה המשכת אתעדל״ע מלמעלה והיינו ע״י המצות שעי״ז נאמר קחם על זרועותיו כי צדקה תרומם וכמ״ש ע״פ ועתה יגדל נא כח אד׳ שע״י קיום המצות נמשך כח עליון ומקיפים עליונים להעלות הנפש ולקשרה בה׳. וזהו ענין ויקרא אל משה. אני הוא הקורא שהמצות נק׳ מצות המלך ואיתא במדרש תנחומא פ׳ ויגש היו מכבדין את המצות שהן שלוחי ושלוחו של אדם כמותו והענין כמ״ש במ״א ע״פ וזכרתם את כל מצות הוי׳ ועשיתם אותם. כי הנה מצוה הוא מ״צ בא״ת ב״ש י״ה. והרי א״כ מצוה היא שם הוי׳ והיינו שנקראו המצות רמ״ח אברים דמלכא שהיא בחי׳ כלי לאור א״ס ממש. ולפעמים נקראו מצות המלך כי מצות מלך היא בחי׳ ציווי המלך שהוא מל׳ דאצילות. והענין כי המצות כמו שנמשכו למטה הוא בחי׳ מצות המלך אך שרשן למעלה הוא בחי׳ אברים דמלכא. והיינו ע״י אתעדל״ת של האדם ממשיך להיות המצוה אברין דמלכא כו׳. וזהו שבתחלה נק׳ המצות שלוחי ה׳. והיינו כמו שהן תחלה בבחי׳ מל׳ וזהו ענין והנה סולם מוצב כו׳ ומלאכי אל קים עולים כו׳ פי׳ מלאכי אלקים הם המצות שהן מתעלים למעלה ע״י הסולם היא בחי׳ תפלה כמ״ש במ״א גבי ענין יוהכ״פ. אך מ״מ גם אז אינן שלוחים כמלאכים. שהמלאך הוא בחי׳ נברא יש מאין. אלא על דרך אני הוא הקורא. אני ממש.  והיינו המשכת הכח בנפש שעי״ז תרומם הנפש להיות בבחי׳ בא לכאן. וזהו ואני תפלה והנה זו היא ג״כ הכנה להיות אח״כ בעסק התורה בחי׳ ואשים דברי בפיך ובצל ידי כו׳ וכמאמר קדשנו במצותיך תחלה ואח״כ ותן חלקנו בתורתך וכמ״ש מזה בד״ה וידבר אלקים כו׳ אנכי כו׳ ע״ש. וזהו ענין וידבר ה׳ אליו מאהל מועד ועמ״ש מכ״ז בפ׳ במדבר ע״פ במדבר סיני באהל מועד דפי׳ אהל מועד מלשון ונועדתי כו׳ על דרך מ״ש ראו עתה כי אני אני הוא כו׳ וכנז״ל. והמשכה זו הוא ע״י עסק התורה וכמ״ש סד״ה המגביהי לשבת המשפילי לראות בשמים ובארץ תשב״כ ותשבע״פ שאז הוא לראות בחי׳ ראייה והתגלות. והיינו ע״י בחי׳ אני הוא הקורא ואני הוא המדבר וזהו אני מדבר בצדקה פי׳ ע״י צדקה וגמ״ח שהאדם עושה נמשך להיות בעסק תורתו בחי׳ אני מדבר והיינו כמ״ש ודברי אשר שמתי בפיך כו׳ וכתיב בכל המקום אשר אזכיר את שמי כו׳ וכמ״ש במ״א ע״פ ששים המה מלכות כו׳:

==ויקרא,  ב׳==

אדם כי יקריב מכם וגו׳. להבין החילו שלא לנוכח אדם כי יקריב לשון נסתר וסיים תקריבו את קרבנכם לשון נוכח. וגם דכי יקריב לשון יחיד ותקריבו את קרבנכם לשון רבים. וגם דהל״ל מלת מכם קודם כי יקריב היינו אדם מכם כי יקריב כו׳. אך הנה נודע שיש בכל אחד ב׳ נפשות. נפש האלקית ונפש הבהמית. אשר נפש האלקית שרשה מבחי׳ אדם כמ״ש ויברא אלקים את האדם בצלמו. וכתיב ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם וכמ״ש במ״א בד״ה ותחת רגליו כמעשה לבנת כו׳, והשתלשלות שלה למטה הוא ע״י בחי׳ פני אדם שבמרכבה. ונפש הבהמית היא נלקחה משמרי האופנים ושרשה מבחי׳ פני שור. ותכלית ירידת הנשמה לעוה״ז הוא כדי לברר נה״ב להיות בבחי׳ אתכפייא ואתהפכא והיינו ע״י נפש האלקית המתלבשת בה ומתבוננת בה׳ אחד בק״ש שמע ישראל כו׳ ועי״ז ואהבת בכל לבבך בשני יצריך כו׳. אך קודם ק״ש תקנו חכמים שתים לפניה לקיום הק״ש. כי א״א להכניע ולכבוש את רוח הנה״ב תחת ממשלת הנה״א כ״א ע״י שרשה של הנה״ב שמקור חוצבה הוא מחיות הקדש שבמרכבה פני אריה פני שור כו׳ כי אין הדינין נמתקין אלא בשרשן וכמ״ש מזה בד״ה כי תצא למלחמה על אויביך ובד״ה ונתתי לך מהלכים. והנה עי״ז נעשה עלייה גם לנפש האלקית ע״ד והחיות נושאות את הכסא. וכמ״ש מזה בד״ה זכור ושמור בדבור אחד נאמרו. והנה ע״י העלאת מ״ן ואתעדל״ת נמשך אתעדל״ע וזהו ענין שנאמר בקרבנות ריח ניחוח להוי׳ וכמ״ש בד״ה והקרבתם עולה אשה. והנה בחינה זו זהו ענין מה שבאתעדל״ת אתעדל״ע אך יש ג״כ אתעדל״ע מלמעלה הנמשך לעורר אתעדל״ת דהיינו לעורר את האדם להקיצו משנתו בהבלי העולם דכמו שבתחלת בריאת העולם היה ההמשכה בחסד חנם כי חפץ חסד הוא. ואח״כ תולה במעשה התחתונים כמ״ש ויניחהו בג״ע לעבדה ולשמרה. אבל מ״מ עם היות שצ״ל אתעדל״ת דוקא אבל עכ״ז נמשך אתעדל״ע לעורר אתעדל״ת וכמ״ש מזה בד״ה ועשית בגדי קדש ועמ״ש סד״ה ואתחנן אל הוי׳ וסד״ה וישכם לבן וסד״ה אני ישנה בענין שראשי נמלא טל. ויובן זה בעבודת ה׳ דהנה אנו רואים שיש ב׳ מדרגות בעבודה. הא׳ בחי׳ אתעדל״ת ביגיעת נפש ויגיעת בשר בהעמקת הדעת בהתבוננות ולב נשבר שעי״ז יבא בנפשו גילוי אור קרבת אלקים והיינו באתעדל״ת אתעדל״ע. ומדרגה הב׳ היינו שלפעמים יוכל להיות התפעלות בנפש שלא ע״י הכנה ויגיעה כלל וכמו שאנו רואים שיש הרבה אנשים שמתעוררים פתאום ויתלהב לבם ומוחם בתפלה משך זמן מה בלי נודע להם הסבה מאין בא אליהם התעוררות זאת ובמעט זמן יכלה כח התעוררות זאת. והיינו שהיא באמת הערה מלמעלה רק אתעדל״ע  לעורר אתעדל״ת ועמ״ש בד״ה שיר השירים בענין פי׳ התהללו בשם קדשו. והנפקותא בין מה שבאתעדל״ת אתעדל״ע ובין האתעדל״ת הנמשך רק מצד אתעדל״ע שכאשר יש אתעדל״ת ממש ע״י יגיעת נפש אזי הוא דבר שיכול להתקיים לעד שהרי ע״י אתעדל״ת נתעורר אתעדל״ע והיא המאירה ומתגלה בנפש בבחי׳ פנימית כיון שהכין לבו לזה תחלה, ולכן עי״ז יתן כח ועוז בנפשו להיות עוד אתעדל״ת משא״כ כשאין יגיעת נפש ויגיעת בשר מלמטה רק מה שנתעורר נפשו ע״י ההערה מלמעלה ולא הכין לבו לעורר אח״כ נפשו הנה יוכל להיות חולף ועובר ההתפעלות ואין לה קיום כי בהסתלק הארה עליונה זו שאינה מאירה רק בעת רצון אזי היה כלא היה ההתפעלות מאחר שלא היתה רק בסיבת הערה והארה עליונה לכן בהסתלק האור בטילה האהבה שנסתעף ממנה, וזהו ענין איש מזריע תחלה יולדת נקבה. ונשים דעתן קלות ותוכל להתפתות אחר התפלה לתאוות העולם. אבל אם אשה מזרעת תחלה להיות באתעדל״ת אתעדל״ע אזי יולדת זכר שהוא דעת חזק בעבודה כו׳, ועמ״ש מענין איש מזריע תחלה סד״ה והיה מספר בנ״י גבי בת קול מכרזת ומ״ש בד״ה שוש תשיש ותגל. וזהו הסבה למה שקובלים א״ע בעלי העבודה על היות בהם רוח טהרה והתעוררות לעבודת ה׳ על כמה שבועות ואח״כ פוסקת לגמרי כו׳. והסבה לזה הוא לפי שהתעוררות זו היתה מלמעלה לבד לכן אחר הפסק והסתלקות אור האתעדל״ע נשאר על עמדו וטבעו. ועמ״ש ע״פ היינו כחולמים: ב וזהו אדם כי יקריב מכם כי הנה בחי׳ אדם הוא כמ״ש ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם כי באמת לאו מכל אלין מדות איהו כלל אלא שמתלבש בע״ס ונק׳ רמ״ח אברים דמלכא כדי להאיר עי״ז לנש״י וכל העולמות ואזי נקרא כמראה אדם וזהו ענין שיעור קומה ועמ״ש בד״ה צאינה וראינה בענין שיעור קומה חסד דרועא ימינא וגבורה דרועא שמאלא כו׳ ועמ״ש בד״ה מה טוב חלקנו ובד״ה ואלה המשפטים בענין אדם אדמה לעליון ועמ״ש בד״ה ויאכילך את המן. ועל זה נאמר אדם כי יקריב היינו המשכת אתעדל״ע מבחי׳ אדם העליון להקריב לב האדם שלמטה לה׳ וכמ״ש כמים הפנים לפנים כן לב האדם לאדם. ועמ״ש סד״ה כי תצא. ועמ״ש בביאור ע״פ אחרי ה׳ אלקיכם תלכו בענין פי׳ שכפה עליהם הר שהוא המשכת אהבה רבה מלמעלה שעי״ז ממילא נתעוררו ג״כ באהבה רבה. וזהו ענין כי יקריב מכם. ועיין ברבות (סדר במדבר פ׳ ג׳) ע״פ אשרי תבחר ותקרב. וזהו כי יקריב מכם מכם ממש שיקריב את נפש האדם שלמטה לה׳. ולכן אמר תיבת מכם אחר אומרו כי יקריב. ולא אמר אדם מכם כי יקריב שא״כ היה הפירוש רק כפשוטו לבד שאדם הגשמי שלמטה יקריב. אבל באומרו כי יקריב מכם בא לרמז אל ענין הנ״ל ולכן נאמר כי יקריב לשון יחיד דקאי על אדם העליון שהוא אחד, וע״ד מ״ש ברבות (בראשית פכ״א) ע״פ הן האדם היה כאחד ממנו כיחידו של עולם דהיינו כמו בחי׳ אדם העליון. ואח״כ נאמר מן הבהמה כו׳ תקריבו את קרבנכם זהו בחי׳ הקרבן שהאדם שלמטה יקריב, ולכן נאמר תקריבו לשון רבים לפי דקאי על בנ״י. וזהו עצה טובה ממנו ית׳ שמיד בעת רצון זה אשר נמשך מלמעלה התעוררות להעיר את נפש האדם תומ״י תתחילו אתם ג״כ לעורר אתעדל״ת ג״כ דהיינו לאכפיא ולאהפכא את מדות נה״ב והוא ענין תקריבו את קרבנכם שהוא מן הבהמה מן הבקר כו׳ כדלקמן. וזהו כמ״ש משכני אחריך נרוצה פי׳ כאשר תמשכני באתעדל״ע אזי מיד אחריך נרוצה, אבל אם לא יתאמץ לעבוד עבודתו לברר נה״ב אזי אף שנמשך אתעדל״ע לעורר הנה״א לא יהיה לזה קיום והתמדה. אבל כאשר מיד שאדם העליון יקריב מכם קרבן דהיינו כשיהי׳ אתעדל״ע לעורר אתעדל״ת. אזי תומ״י תתחילו גם אתם להקריב את קרבנכם מן  ספרי כ״ק אדמו״ר הזקן > ליקוטי תורה > פרשה ויקראהבהמה כו׳ אזי יהיה דבר המתקיים (ועמ״ש סד״ה משה ידבר בענין והאלקים יעננו שבחי׳ יחודא תתאה יענה להמשכה זו של משה שהמשיך מבחינת יחודא עילאה להיות מלמטה למעלה כמו מלמעלה למטה, ועד״ז יובן כאן ענין אדם כי יקריב הוא ההמשכה מלמעלה למטה מיחודא עילאה ומן הבהמה תקריבו הוא כענין יעננו כו׳ וגדול העונה אמן. כי יתרון האור הוא מן החושך שע״י בירור נה״ב נמשך להיות והחיות נושאות את הכסא וכמראה אדם שעליו לבחי׳ כי לא אדם הוא וכמ״ש מזה בד״ה זכור ושמור הנ״ל). והנה קרבן זה שתקריבו אתם הוא מן הבהמה כו׳. משא״כ אדם כי יקריב הנה הקרבן הוא מכם והיינו כמש״ל שבכל א׳ יש בחי׳ נפש האלקית ונפש הבהמית. והנה בענין אדם כי יקריב שהוא האתעדל״ע הנמשך מלמעלה לעורר ולהקריב נפש האדם שלמטה הנה הערה זו מגיע לנפש האלקית לבד שהוא חלק אלוה ממעל ונק׳ נר הוי׳ נשמת אדם שהיא בחי׳ אדם נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, עמ״ש בד״ה אלה מסעי. ויש בה אהבה טבעית מצד שרשה ומקור חוצבה רק שהיא מוסתרת וצריך להוציאה מן ההעלם אל הגילוי ע״כ ע״י הגילוי והאתערותא דלעילא תצא אהבה זו מההעלם אל הגילוי להיות בטל לה׳ כנר בפני האבוקה אבל הנפש הבהמית שכבר ירדה וכלולה מטוב ורע רובה ככולה רע כו׳ לא שייך בה לומר כן ולכן אף אם נמשך אתעדל״ע אין זה שייכות לנפש הבהמית והגוף כי הגם שרוח האדם העולה היא למעלה עכ״ז היא בהמה ויורדת למטה אלא שזהו עבודת האדם דוקא לברר נפשו הבהמית ונק׳ עובד אלקים כמו עורות עבודין שמעבד אותן ומתקנן וכמ״ש במ״א בביאור ע״פ אני ישנה בענין אחותי רעיתי ועמ״ש כה״ג כמ״ש כאן בד״ה וספרתם לכם בפ׳ אמור. וכמארז״ל במלאך הממונה על ההריון ששואל טפה זו מה תהא עליה כו׳ ואילו צדיק או רשע לא קאמר. וזהו כי יקריב מכם, כלומר לשון מכם היינו הנה״א לבד. אבל קרבנכם הוא מן הבהמה כו׳ היינו לברר הנפש הבהמית להיות בבחי׳ אתכפיא ואתהפכא ע״י ההתבוננות בגדולת ה׳ כפי אשר שכלו יוכל שאת להוליד מזה אהבה עזה גם בנפש הבהמית. ומתחלה צ״ל אתכפיא בשלשה לבושי הנפש מחשבה דבור ומעשה בסור מרע ועשה טוב ואח״כ יבוא לבחי׳ אתהפכא. גם פי׳ מן הבהמה היינו כמבואר לעיל שכדי להכניע ולברר נה״ב הוא דוקא ע״י שרשה ומקורה מבחי׳ פני שור שבמרכבה וזהו שמזכירים בשתים שלפניה דק״ש איך שהמלאכים וחיות הקודש מקדישים וממליכים כו׳ שמזה דוקא תתפעל הנה״ב. וזהו מן הבהמה תקריבו היינו בחי׳ פני שור שבמרכבה. ופי׳ מן הבקר ומן הצאן היינו שני מדרגות חלוקות שיש ב נפשות הבהמיות. יש מי שהוא מבחי׳ בקר כי שור נגח הוא בחי׳ גבורות קשות והיינו מי שהוא כעסן בטבעו שמדה רעה זו היא בו בתגבורת יותר ויכונה בשם בקר ע״ש הרתחנות כו׳. ויש מי שאינו רתחן בטבעו וחלק הרע שבו הוא היותו בעל תאוה והוא שנפשו הבהמית היא מבחי׳ צאן שאינן נגחני׳ אדרבה קולם ברחמנות. אלא שהם בעלי תאות כו׳, הנה כל אלה צריך לאכפיא. וז״ש מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם כל א׳ לפי מה דידע בנפשו מהותו וטבעו כך יראה לאכפיא מדה זו ואז יהי׳ דבר המתקיים כו׳. וזהו משכני אחריך נרוצה. משכני לשון יחיד הוא אתעדל״ע לעורר האהבה הטבעית שבנפש האלקית. ועמ״ש מענין משיכה גבי בהמ״ז בפ׳ עקב בד״ה שייכות ברית ותורה לבהמ״ז, והנה עי״ז הנה״א מבררת ג״כ הנה״ב כנ״ל. וזהו אחריך נרוצה לשון רבים בשני הרצונות דנה״א ונה״ב, וזהו יפה את רעיתי כתרצה עמ״ש בד״ה הנך יפה רעיתי. ואח״כ נאמר הביאני המלך חדריו לשון יחיד כי חדריו היינו שיתא סדרי משנה שהן בחי׳ חג״ת חסד דין רחמים ר״ת חדר שמהם נמשך כשר ופסול טמא  וטהור חייב וזכאי, והביאני לשון עבר דהיינו כמארז״ל כשהתינוק בבטן אמו מלמדין אותו התורה כולה דהיינו בעוד הנשמה בבחי׳ עיבור למעלה, ועמ״ש מזה בד״ה והיה לכם לציצית ובד״ה ראה אנכי נותן, ומזה נמשך הכח אח״כ שיאיר לו אור ה׳ וכח האהבה ויראה להיות משכני דהיינו לפי שמכבר הביאני המלך חדריו. (ועיין מענין משכני אחריך נרוצה בפ׳ אחרי דנ״ט ע״א, ובפ׳ ויחי דרכ״ט ב׳. ומענין חדריו בפ׳ ויקרא דף ד׳ ע״א ובפ׳ לך לך ד״צ ע״א ועיין מענין משכני בגמרא חגיגה דט״ו סע״ב וברבות וישב ר״פ פ״ו בשלח ס״פ כ״ד. אמור פכ״ז כנרשם בספר בית אהרן). והנה להמשיך אתעדל״ע זו דאדם כי יקריב הוא ע״י עסק התורה שהיא בחינת אדם רמ״ח פקודין רמ״ח איברין ושס״ה ל״ת שס״ה גידים וכמ״ש בד״ה ויאכילך את המן. ולכן ע״י עסק התורה נמשך להיות כי יקריב. וכמ״ש קרוב ה׳ לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת ואין אמת אלא תורה. ועמ״ש בד״ה רני ושמחי גבי כי אתה נרי א״ת הם בחינת אותיות התורה כו׳ ומ״ש מזה בד״ה ואתה תצוה גבי מאת בני ישראל וזהו שבעסק התורה נאמר או יחזק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי ב׳ פעמים שלום והיינו כמ״ש שלום שלום לרחוק ולקרוב וכמ״ש במ״א בד״ה ביום השמע״צ. וכיון שכן נמשך מזה ג״כ בחי׳ שלום דלרחוק שיהיה נעשה קרוב. וזהו אדם כי יקריב מכם וזהו תשמרו להקריב לי שמור זו משנה שעי״ז נמשך להיות להקריב לי. ועמ״ש מזה סד״ה צו את בנ״י ואמרת אליהם את קרבני. וברבות בקהלת ע״פ אדם אחד מאלף מצאתי זה משה שבא לאלף דור כו׳. הה״ד דבר צוה לאלף דור. ועז״נ ג״כ אדם כי יקריב דהיינו ע״י התורה. ועמש״ל בענין משה ידבר כו׳ (וע׳ עוד מענין אדם כי יקריב כו׳ ברבות סדר בא פי״ז ויקרא פ׳ ב׳ ור״פ בלק) וזהו דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אדם כי יקריב כו׳ ועי״ז ג״כ אח״כ מן הבהמה תקריבו וכנ״ל והוא ע״י קיום המצות שהמצוה יש לה סגולה פרטית להעלות את נה״ב ולקשרה באור א״ס ב״ה כי צדקה תרומם גוי. וכמ״ש במ״א בד״ה המגביהי לשבת: והנה ע״פ כל הנ״ל יובן ג״כ ענין פסח וספירת העומר כי בפסח הוא אתעדל״ע לעורר אתעדל״ת והאתעדל״ע הוא לעורר הרצוא בנפש האלקית אבל הנה״ב לא נתהפכה עדיין ולכן נאמר כי ברח העם וכמ״ש בסש״ב ס״פ ל״א. וזהו כענין אדם כי יקריב מכם וכמ״ש קול דודי כו׳ מדלג על ההרים שהוא בזכות התורה שנק׳ הר כמ״ש ישאו הרים שלום לעם כמ״ש במ״א, לכן אח״כ תומ״י ביום שני הוא קרבן העומר שעורים שהוא מאכל בהמה, להיות בירור נפש הבהמית וספירת העומר וספרתם לכם בחינת בירור ז׳ מדות דנה״ב. והוא כענין מן הבהמה מן הבקר כו׳ תקריבו דהיינו אתעדל״ת ואזי עי״ז אח״כ בשבועות מתן תורה הוא בחי׳ אתעדל״ע שאחר אתעדל״ת התגלות רצונו וחכמתו למטה כי הנה בחינת כי יקריב ותקריבו זהו העלאה ממטה למעלה אבל במ״ת כתיב וירד ה׳ על הר סיני להיות המשכה למטה ועיין ברבות פ׳ ואתחנן ע״פ אשר לו אלקים קרובים אליו. וההפרש שבין בחי׳ עסק התורה שקודם הרצוא דהיינו בחי׳ אדם כי יקריב לבחי׳ עסק התורה שאחר הרצוא ובירור נה״ב היינו שע״י זה הרצוא ובירור נה״ב נמשך בעסק התורה מבחי׳ כי לא אדם הוא להמשיך משם המשכה חדשה בבחי׳ אדם וכמ״ש במ״א:

ויקרא, ג׳

לבאר הדברים ענין אדם כי יקריב מכם וענין מן הבהמה כו׳ תקריבו את קרבנכם. הוא כמ״ש במ״א בד״ה בכ״ה בכסלו כי הנה בק״ש יש ב״פ מס״נ האחד למסור נפשו באחד וקאי על נפש האלקית שהיא בבחינת ביטול באור א״ס ב״ה ממש וזהו ענין אדם כי יקריב מכם קרבן להוי׳ כי אדם העליון היינו ז״א דאצילות ומכם קאי על מס״נ של הנפש האלקית והוא בחינת קרבן להוי׳ שמס״נ זה הוא בבחינת ה׳ אחד שהוא אור א״ס ב״ה המלובש בז״א  דאצילות שהנשמות נכללים בו בבחינת לאשתאבא בגופא דמלכא וכמ״ש בזהר פ׳ פינחס (דרי״ז ע״א) ע״פ ועשב לעבודת האדם אלין אינון נשמותיהן דצדיקייא דההוא אדם שהוא ז״א דרכיב ושליט על בהמה דא שהיא בחינת מל׳ אכיל ואעיל לון בגויה כו׳ והנה אדם היינו ע״ס דזעיר אנפין והוי׳ הוא אור אין סוף המלובש בו ועל ידי בחינת לאשתאבא בגופא דמלכא שהוא ע״ס דז״א הרי מתאחדים ג״כ בהקו מאור אין סוף שבז״א וזהו אדם כי יקריב מכם קרבן להוי׳ והוא ג״כ ע״ד מ״ש בספרא דצניעותא רפ״ד ז״א אתגלייא ולא אתגלייא ובהפי׳ שם בזהר הרקיע איתא כי הפנימית שלו הוא ממש עתיקא כו׳ וכ״כ הרמ״ז בפרשת ואתחנן בד׳ ר״ס ע״ב פנימית עתיק שבתוך ז״א ועמ״ש במ״א בפי׳ כרוב אחד מקצה מזה שהוא קצה אור א״ס שבז״א והיינו כמ״ש הרמ״ז שם כידוע שבחינת עתיק הוא סוף עולם הא״ס ועיין באד״ר דקל״ו ע״ב בפי׳ כי לא אדם הוא וזהו אדם דהיינו בחינת אתגלייא דז״א כי יקריב מכם שתבא הנפש האלקית למסור נפשו בק״ש באחד שאז הוא קרבן להוי׳ שהוא בחי׳ פנימית דז״א בחינת עתיקא כו׳. ועיין בזהר בהעלותך קנ״ב א׳ נשמתא דאמרן דא תפארת ישראל כו׳ ונשמתא לנשמתא דא איהו עתיקא קדישא וכולא חד. וזהו אדם דהיינו תפארת כדכתיב כתפארתאדם. כי יקריב מכם קרבן להוי׳ הוא בחינת הארת ע״ק המלובש בת״ת שהרי נקרא נשמתא לנשמתא כו׳. והנה המשכה זו ואתעדל״ע זו דאדם כי יקריב היינו ע״י עסק התורה והמצות שהתורה היא בחינת אדם זה כמבואר בזהר בהעלותך שם. וזהו שהתורה נקרא עוז שהיא הנותנת כח ועוז לנפש האלקית להתגבר על חומריות הגוף ונפש הבהמית וכמ״ש במ״א ע״פ בחודש השלישי. ובחינ׳ הב׳ דמס״נ בק״ש הוא בחינת ובכל נפשך היינו שגם בחינת נה״ב תהיה בבחינת אתכפיא ואתהפכא ובחינת מס״נ זו אינו באחד אלא בבחינת ברוך שם כבוד מלכותו כו׳ וזהו מן הבהמה כו׳ תקריבו את קרבנכם דקרבנכם היינו הקרבת נפש הבהמית ועלייתה בבחינת אתהפכא כו׳ ונמשך מן הבהמה שמדת מלכות שמתלבשת בבריאה היא בחינת שם ב״ן בגימטריא בהמה. ומבחינה זו דברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד דוקא נמשך הקרבת נה״ב. וגם עלייתה אחר הבירור הוא בבחינת שם ב״ן וכמ״ש בזהר פרשה פינחס שם בפי׳ מצמיח חציר לבהמה והוא ענין התכללות נה״ב אחר הבירור בבחינת מל׳ כמו התכללות המלאכים הנקרא חציר כו׳ ועשב לעבודת האדם קאי על התכללות נה״א בז״א כנ״ל ועמ״ש במ״א בביאור ע״פ כה אמר כו׳ מהלכים בין העומדים מענין זה. והענין כי הנה יש ב׳ בחינות התבוננות האחד ההתבוננות בעצמות אור א״ס ב״ה שהוא יתברך רם ונשא ואינו בגדר עלמין כלל לא בבחינת ממלא ולא בבחינת סובב כי אני ה׳ לא שניתי כתיב ואין ערוך אליו יתברך אפי׳ כערך טפה מאוקיינוס ומזה נמשך המס״נ של הנה״א (עיין בד״ה חייב אינש לבסומי בפוריא במש״ש וא״כ מהותו ועצמותו יתברך כו׳ המס״נ למעלה מחיי החיים כו׳) שלפי ששרשה מבחינת פנימית העולמות היינו מפנימית הכלים כמאמר טהורה היא ששרשה מבחינת טהירו עלאה כו׳ ע״כ היא בטלה ונכללת לגבי אור א״ס ב״ה ממש על ידי שמשכלת ומתבוננת ברוממות עצמות אור א״ס ב״ה. וזהו ענין מפתחות הפנימית ושער החצר הפנימית הפונה קדים כו׳ שיומשך התפעלות בנפש שתתפעל מאור א״ס ב״ה ממש שנקרא קדמונו של עולם שאינו בגדר ממכ״ע וסכ״ע. וזהו אדם העליון ז״א דאצילות כי יקריב מכם שיומשך המס״נ בנפש האלקית קרבן להוי׳ שהוא מהתבוננות רוממות עצמות אור א״ס ב״ה שהארה מזה מלובש בז״א כנ״ל והבחינה הב׳ בהתבוננות הוא נקרא מפתחות החיצוניות שהוא להתבונן איך הוא יתברך ממכ״ע אתה עשית את השמים ושמי השמים יוצר משרתים ואשר  משרתיו כו׳ שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה (כמ״ש במ״א בד״ה כי תשמע בקול וסד״ה וספרתם לכם דגבי חג השבועות בענין שעורה וחטה כו׳ ע״ש) והוא מבחינת מדת מלכותו ית׳ שנקרא שם שאינו אלא זיו והארה וכנודע דבחינת ממכ״ע וסכ״ע הכל נקרא בחינת שמו בלבד כו׳ וכמבואר במ״א בפי׳ אל תקרי שמות אלא שמות כו׳ (עיין בד״ה ובבואה לפני המלך כו׳) והנה מבחינת התבוננות זו יומשך בחינת אתהפכא דנה״ב שלהיות הנה״ב היא ירדה במדרגות תחתונות אשר שם מסכים מבדילים ע״כ לא תקלט בה ההתפעלות אלא דייקא ע״י התבוננות מבחי׳ זו איך שהיש ודבר נפרד הוא בטל לגבי בחינת הזיו המחיה אותו כו׳ וכמ״ש במ״א בפי׳ כי תצא למלחמה על אויביך שלנצח כח המתאוה שבנפש הבהמית תהיה בבחינת על אויביך דהיינו להתבונן בבחינת שרשה שלמעלה שהוא מבחינת מרכבה עליונה שבקדושה כו׳ שהוא ג״כ בחינת מן הבהמה תקריבו (ועמ״ש סד״ה וכל העם רואים כו׳. בענין ויעמדו מרחוק ובענין ומברכים אותך יתברך שמך כו׳ שנזכר ג״כ קרוב לענין זה) וזהו מן הבהמה כו׳ תקריבו כי הנה כתיב רוח הבהמה היורדת היא למטה שבחינת התפשטות הארת האלקות הנמשך להחיות עולמות בי״ע נקרא רוח הבהמה שם ב״ן מאחר שבאמת אין ערוך כלל לנברא עם הבורא כי הנברא הוא בעל גבול מחודש והבורא הוא בלתי בע״ג אין לו תחלה ואין לו תכלה. ולכן המשכת האור והחיות להתהוות הבעל גבול מהבלתי בע״ג הוא תכלית הירידה שאין כמוה ואפילו נבראים היותר נעלים כמו נשמות ומלאכים הנה ירידה גדולה לבחינת הזיו לירד מבחינת התכללותו במאור להיות זיו והארה ושיהיו נהנין מזיו כו׳ משא״כ כשהיה כלול במאור ע״ד המלך המרומם לבדו כו׳ ולכן נקרא בחינת מל׳ היורדת לבי״ע רוח הבהמה היורדת למטה בחינת שם ב״ן כמו שאין ערוך בין החי למדבר כו׳ ועמ״ש בד״ה והניף את העומר ועיין בזהר פ׳ ויחי דרל״ט ע״א כד נחית ואזיל כו׳ ולכן הנה התפעלות הנפש מבחי׳ זו נקרא מן הבהמה תקריבו כו׳ והיינו שמבחינת התבוננות דברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד ומענין שתים לפניה דק״ש דהיינו מהתבוננות התפעלות העצומה של המלאכים וחיות הקודש מזה נמשך בחינת ובכל נפשך אתכפיא ואתהפכא דנפש הבהמית כו׳. והנה בעליי׳ נפש הבהמית ג״כ להתכלל באור א״ס ב״ה נעשה יתרון מבהתכללות נה״א לבד כענין במקום שבע״ת עומדים כו׳ וכנודע דשם ב״ן לאחר הבירור הוא למעלה משם מ״ה שהוא בחינת אדם. וזהו ענין א״ח עט״ב. וזהו שבאדם כי יקריב מכם נאמר קרבן להוי׳ ואח״כ במן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את ק רבנכם כתיב יקריב אותו לרצונו לפני הוי׳. דהיינו מקור בחינת הוי׳ שמשם נמשך להיות התהוות בחינת הוי׳. וזה היה ענין דם התמיד צפונה לפני הוי׳ וכמ״ש במ״א בד״ה בכ״ה בכסלו הנ״ל. (ועיין בזהר ויחי דרל״ט ע״ב מ״ש ע״פ זה). ומה שיש להבין עוד דהא כללות ענין הקרבנות הוא לפי שהם משבה״כ שנפלו ועיקרם מעולם התהו לכך כשמתבררים ומתעלים הם בחינת ריח ניחוח. וזה יתכן ג״כ בבירור נה״ב שבאדם ששרשה ג״כ מעולם התהו. אבל על בחינת מס״נ של הנפש האלקית ששרשה מעולם התיקון מז״א דאצי׳ לכאורה קשה למה יקרא בחינה זו יקריב מכם קרבן כו׳ הנה כבר נת׳ ענין זה במ״א בפ׳ יתרו בד״ה להבין ביאור ענין האבות הן הן המרכבה ע״ש ועמ״ש בד״ה אני ישנה גבי רעיתי: ב והנה זהו פי׳ א׳ דמ״ש מן הבהמה קאי על קרבנכם וכפי׳ הזהר פרשה ויחי הנ״ל ויש אופן אחר והוא עפמ״ש בספרא דצניעותא רפ״ד אדם ובהמה תושיע ה׳. חד בכללא דאחרא משתכחא. בהמה בכללא דאדם. אדם כי יקריב מכם קרבן לה׳ מן הבהמה. משום דאתכליל בכללא דאדם עכ״ל ובזהר הרקיע שם פי׳ דהכוונה בזה כי הפסוק קשה להולמו. תחלה אמר מכם משמע מגופו של אדם והדר  אמר מן הבהמה (ולפמ״ש לעיל ג״כ מתורץ קושיא זו) והענין הוא כי בהמה גימטריא ב״ן והוא ממש מצלעותיו של אדם כי אדם גי׳ מ״ה שהוא שם הוי׳ ומילויו י״ט גימטריא חוה שהוא מל׳ שם ב״ן עכ״ד. ועיין מענין חוה בפ׳ בראשית ד״ה להבין ענין הברכות. נמצא לפי׳ הספרא דצניעותא מן הבהמה היינו ג״כ בכלל בחינת כי יקריב מכם. דהיינו משום שגם הנה״א אע״פ שעיקרה בחינת אדם שם מ״ה אעפ״כ כלולה ג״כ מבחינת ב״ן וכמשנ״ת בפ׳ בלק בביאור ע״פ מי מנה ע״ש. וז״ש וזרעתי את בית ישראל כו׳ זרע אדם וזרע בהמה (בירמי׳ סי׳ ל״א) דהיינו שגם בנה״א עצמה יש מבחינת בהמה שהוא שם ב״ן. כי הנשמות נולדו מזיווג זו״ן שהם בחינת מ״ה וב״ן א״כ כלולים משני הבחינות (וכמ״ש במ״א בד״ה כי תצא בענין וראית בשביה אשת יפ״ת כו׳ שיש בהנשמה ב׳ בחינות יפ״ת ואשת יפ״ת שהם בחינות דו״נ וזהו ענין בצלמו בצלם אלקים כו׳ ע״ש) ועיין בפ׳ נשא דקמ״ז ע״א ע״פ צאן מרעיתי אדם אתם. וביאור ענין ב׳ בחינות אלו בעבודת ה׳ עפמ״ש בד״ה רני ושמחי בפי׳ וצדקתך ירננו שהמלאכים אין השגתם רק בבחינת מלכות. אבל הנשמות יש להן עבודה נוספת כו׳. והנה המלאכים נקראו בשם בהמ׳ וכמ״ש בביאור ע״פ ואלה המשפטים שלגבי מעלה נחשב בלי דעתהגם שלגבי מטה נחשב הדעת גדול. והיינו מפני היות השגתם רק בבחינת מל׳. והנה בנשמות ישראל יש ג״כ בחינה זו וזהו אחרי ה׳ ילכו כאריה ישאג כמו פני אריה שבמרכבה. אכן יש בהם עוד בחינה עליונה יותר והיינו ע״י התורה בחינת אדם ועמ״ש בד״ה אתם נצבים ומ״ש בד״ה חכלילי עינים מיין בפי׳ נכנס יין יצא סוד שע״י יינה של תורה נתגלה בחינת אהבה רבה המוסתרת בנפש כו׳ וזהו מכם מן הבהמה כו׳ וזהו ענין ויחד לבבנו. ובמ״א בביאור ע״פ מי מנה עפר יעקב נתבאר פי׳ ויחד לבבנו כי יש ב׳ בחינות ברעותא דליבא פנימית וחיצוניות. פנימית נקודת הלב היא בחי׳ אהבה רבה שלמעלה מהטעם והדעת המושג ובאה מלמעלה בבחינת מתנה והיא מבחינת שם מ״ה ומרומז בדברי חז״ל איזהו שוטה המאבד מ״ה שנותנים לו וחיצוניות הלב הוא הנלקח מן הדעת וההתבוננות איך שמלכותך מלכות כל עולמים כו׳ וזהו ענין שם ב״ן כנודע שכנגד הדעת יש לעומת זה וזהו ענין עה״ד טו״ר כי בז׳ מלכין דתהו בלע הוא מבחינת דעת שנפל בשבירת הכלים כו׳ משא״כ בחכמה שלמעלה מהדעת כתיב ימותו ולא בחכמה שהוא למעלה משבה״כ עץ החיים וחכמה כח מ״ה. וצ״ל ויחד לבבנו שיהיה נכלל בחינת חיצוניות הרצון בבחינת פנימי׳ הרצון והיינו בירור ב״ן והתכללותו במ״ה וזהו כי יקריב מכם כו׳ מן הבהמה כו׳ מ״ה וב״ן שבנפש האלקית ועמ״ש ע״פ והקרבתם עולה אשה. ועיין עוד במ״ש במ״א ע״פ שיר השירים בענין ב׳ בחינות כלה שכינתא עילאה ושכינתא תתאה והיינו ג״כ ב׳ בחינות אלו שבנפש האלקית. (גם מ״ש בפ׳ כי תשא ע״פ שמאלו תחת לראשי כו׳ בענין ההפרש בין עבודת ניצוץ הנשמה המתפשט ומתלבש בתוך הגוף שזהו בחינת בכל לבבך כו׳ משא״כ בחינת בכל מאודך הוא בחי׳ עבודת עיקר הנשמה כו׳ והיינו שצ״ל ע״ד ויחד לבבנו וכמבואר ענין זה ג״כ סד״ה להבין ענין הברכות) ואח״כ כתיב מן הבקר ומן הצאן זהו בירור נה״ב שבאדם ששרשה לוקחה מחיות המרכבה שנק׳ שנים עשר בקר כו׳:

ויקרא, ד׳

ולא תשבית מלח וגו׳. הנה מלח הוא נותן טעם בדברים הנמלחים בו כמו הבשר. וכמ״ש בגמ׳ פ״ק דברכות דף ה׳ סע״א ובמנחות דכ״א סע״א, וכמ״ש היאכל תפל מבלי מלח (וע׳ באדר״ז דרצ״ה ע״ב), שבלי מלח הוא בשר תפל שאין בו טעם וכשמולחים אותו במלח אזי נעשה בהבשר טעם שהמלח ממתקת את הבשר. והרי המלח עצמו אין בו טעם ואעפ״כ הוא פועל הטעם בהבשר. והענין ששרש המלח הוא בחי׳ גבורות  דאבא שהמלח הוא מתולדות המים שע״י חום השמש ששורפם נעשה המלח. ומים הוא בחי׳ חסד שבחכמה והמלח זהו בחי׳ גבורות ולכן היא חריף. (ועיין במא״א אות מ״ם סעיף ע״א). והנה מבואר בע״ח שמגבורות דאבא נעשו חסדים דאימא. פי׳ דהגם דלגבי אבא נחשב לבחי׳ גבורות עכ״ז כשנמשכים לאימא נחשבים בחינת חסדים לגבה. ונודע שכל הטעמים נמשכים מחכמה כי טעמים הם בשם ע״ב שהוא חכמה, ולכן המלח ששרשו מבחי׳ אבא הוא הנותן טעם בדבר הנמלח. ומ״מ הוא עצמו אין בו טעם. מפני שהוא מבחי׳ גבורות דאבא. לכן לפי שהוא מבחינת גבורות אין בו טעם, אבל הרי מבחי׳ גבורות דאבא נעשים חסדים דאימא. וזהו שמטעים הבשר, (וענין הבשר עבמ״ש ע״פ בהעלותך את הנרות חייך שלך גדול משלהם, וסד״ה והיה מדי חודש גבי יבא כל בשר להשתחוות. ויובן משם דהבשר שרשו מבחי׳ בינה. וכמארז״ל אודם מן האם שממנו בשר כו׳, ולכן הבשר נמתק ע״י המלח שחסדים דאימא נתהוו מגבורות דאבא כנ״ל). ועוד שזהו כענין בחכמה אתברירו שחכמה הוא המברר כל הברורים להפריד הטוב מן הרע. והנה עד״מ האדם המברר אוכל מתוך פסולת או הפסולת מן האוכל הרי אין מהותו נמצא בהמתברר כ״א רק שעל ידו נעשה הבירור. וכן עד״מ הבירור של הגבינה מה שנברר האוכל מתוך הפסולת דהיינו מן הקום ומי חלב ונעשה גבינה והיינו ע״י עור הקיבה שנותנים בה כידוע. והנה עצמיות הטעם של עור הקיבה אינו נמצא ונרגש לא בהגבינה ולא בהקום (כ״א) אעפ״כ הוא פועל הבירור שמתברר האוכל מהפסולת וישתנה למעליותא. וכך הוא ענין בחכמה אתברירו שמברר הבירורים שיהיה נפרד הטוב מן הרע. מה שמקודם היה הטוב מעורב ברע לכן לא היה בו טעם עד״מ וע״י החכמה נעשה הבירור ויופרדו הסיגים והפסולת אז נתגלה הטוב כו׳. וזהו ג״כ ענין המלח שהמלח מפליט הדם מן הבשר שמברר הפסולת מן האוכל לפי ששרשו מגבורות דאבא דבחכמה אתברירו ולכן אף שבעצמו אין בו טעם עכ״ז הוא פועל טעם בהבשר. ע״ד הבירור וטעם הגבינה ע״י המחבץ כו׳ (ועמ״ש עוד מענין מלח בביאור ע״פ והיה לכם לציצית בפי׳ ברית מלח עולם היא כו׳ ע״ש). ושרש של בחי׳ מלח הוא בחי׳ בוצינא דקרדוניתא שהוא בחי׳ קו המדה. כי מלח בגימ׳ מזלא ואבא יונק ממזלא, ושרש מזלא נמשך ממו״ס שבו מלובש גבורה דע״י שנק׳ בוצינא דקרדוניתא. וענין קו המדה שהוא המודד לכל המשכות האורות וכלים איך וכמה יומשך (וזהו ענין מ״ש אורך היריעה האחת שמנה ועשרים באמה. שנמדד באמה היא בחי׳ קו המדה, ועד״מ האמה שמודדין בו שאף שנותן מדה לכל הדברים מ ״מ הוא עצמו אינו מלובש בם כו׳). ולכן צריכין להניח מלח על השלחן להגין מן היסורין כי מפני שהוא שרש כל הגבורות ע״כ הוא ממתיק הדינים שאין הגבורות נמתקין אלא בשרשן: והנה כמו״כ יש בחי׳ זו גם כן בתורה, שבחי׳ חכמת הקבלה היא גם כן בבחי׳ המלח. שהיא בעצמה נסתרה ונעלמה שאינה מושגת בבחינת טעם ממש כמו שיש לנו השגה וטעם בהנגלות לנו. ואעפ״כ המלח הוא הנותן טעם בכל המאכלים גם בלחם גם בבשר. שכל הנהגות העולמות הוא ע״פ פנימי׳ התורה וכל התורה נאמרה ע״פ הקבלה. וכן גם באדם העוסק בתורה הוא כן שהמלח הוא נותן טעם בלחם ובשר כו׳. וכמ״ש כולם בחכמה עשית וע״כ גם בקרבנות נאמר ולא תשבית מלח כו׳. כי בחכמה אתברירו והקרבנות המה ענין בירור נפש הבהמית כו׳ ונק׳ המלח ברית אלקיך ברית הוא בחינת התקשרות הבורא עם הנבראים שההתקשרות הוא ע״י בחי׳ זו דבחכמה אתברירו כו׳. (ועיין בזח״א ויחי דרמ״א ע״ב. ועיין בספר עמה״מ שער י״ד פי״ד דף פ״ד ע״ד שפי׳ עד״ז בשם ר׳ יהודה חסיד בספר האורה מארז״ל פ״ה דב״ב דף ע״ד ע״ב) בענין ומלחה לצדיקים לעתיד לבוא שהוא ענין  ברית מלח עולם גנוזה לעתיד לבוא כו׳ והאכילה והסעודה היא ההשגה שישיגו כו׳:

ויקרא, ה׳

ביאור הדברים הנ״ל ע״פ ולא תשבית מלח וגו׳ הנה בס׳ של בינונים פ״ג נתבאר בענין הנפש שהיא כלולה מעשר בחינות כנגד ע״ס עליונות כו׳, וכן פי״ב נת׳ מהות ועצמות נפש האלהית שהן עשר בחינותיה כו׳. אך באמת חסר שם ולא נתבאר איך שגם החכמה שהיא ראשית שבעשר בחינות הנ״ל הוא רק בחי׳ כלי בלבד לעצמיות ומהות הנפש. כמו שהמוח הגשמי הוא רק כלי לכח השכל והחכמה המתפשט מהנפש. כך עד״ז כח השכל שבנפש הוא רק כלי למהות ועצמיות הנפש. (ועמ״ש בד״ה פתח אליהו). אבל לא שהשכל הוא ממהות ועצמיות הנפש. שהרי השכל אינו שוה באדם בכל עת שפעמים צלול דעתו ופעמים לא כן עד שפעמים ידבר שטותים וא״כ יש בהשכל שינויים רבים, ולכן א״א לומר שהשכל הוא עצמיות הנפש ממש ושעצמיות הנפש הוא רק עשר בחינותי׳ שהן שכל ומדות או אפי׳ לומר שהיא מציאות א׳ והוא שכל אלא שהשכל הוא רק כלי לבד ואפילו בחי׳ רצון שיש בנפש למעלה מהשכל כמו ענין שתוק כך עלה כו׳ ג״כ נק׳ קרקפתא או גלגלתא דחפיא על מוחא שהוא גם כן בחי׳ כלי (ולכן אנו רואים שהשכל הולך ומתגדל שהתינוק שכלו קטן ביותר וכשמתגדל מעט מעט כך יתוסף הגדלת שכלו ומדותיו וזקני ת״ח כל מה שמזקינין דעתן מתיישבת כו׳. והרי הנשמה היה בו גם מקטנותו ואם כן למה היה אז שכלו קטן. אלא הענין כי הנשמה עצמה היא למעלה מהשכל. והשכל הוא כח המתפשט ממנה וכדי שיהיה נמשך המשכה והתפשטות זה אל הגילוי הוא כשיש כלי להכיל דהיינו כלי המוח שהוא כלי לאור השכל אזי הכלי הוא ממשיך לתוכו גילוי אור וכח השכל ובקטן מצד קטנות מוחו השכל מאיר בקטנות מאד כו׳, אבל הנשמה עצמה מלובשת בו גם מקטנותו ותחלת התהוותו). והנה מהות ועצמות הנפש היא חלק אלוה שאינו בגדר עשר בחינות שיש להן גדר מיוחד אלא אור פשוט כו׳, וכן כתב הגאון מהר״ל מפראג זצ״ל בהקדמתו לס׳ גבורות ה׳ ד״ג ע״ג וז״ל ואולי יאמרו אם אין עצמותו שכל וגשם ח״ו לומר עליו אם כן מהו יתברך. נשיב להם וכי הנשמה שבגוף האדם יוכל לעמוד על אמתתה. כל שכן וכל שכן בורא הכל שאין לשאול עליו קושיא זאת כי לא יראני האדם וחי עכ״ל. הרי ביאר שהנשמה עצמה היא למעלה ממהות שכל. והנה כמ״כ יובן מזה הנמשל למעלה (כמ״ש הגאון הנ״ל) בענין ע״ס עליונות לגבי המאציל א״ס ב״ה. או שכמו שהוא למעלה כך הוא למטה בנפש (כמ״ש נעשה אדם בצלמנו כו׳ דקאי על הנשמה ועיין בשל״ה ד״ט וד״י) שאפילו בחי׳ חכמה עילאה דאצילות היא רק בחי׳ כלי לבד לאור א״ס ב״ה, אבל אינה עצמיותו של המאציל ב״ה כי הוא פשוט בת כלית הפשיטות, משא״כ בחי׳ חכמה הוא איזה מהות וגדר מיוחד. ואנת חכים זהו השפלה וענוה שמשפיל א״ע כביכול להיות מתלבש בחכמה ואזי איהו וחיוהי וגרמוהי חד ולא כמו התלבשות הנפש בשכל. ומ״מ הוא רק כלי כו׳. וכמ״ש בס׳ של בינונים דמ״ש הרמב״ם הוא המדע והוא היודע כו׳ והודו לו חכמי הקבלה, זהו דוקא בהתלבשות אור א״ס ב״ה ע״י צמצומים רבים בכלים דחב״ד דאצי׳ אך לא למעלה מהאצי׳ כו׳. כי הנה בהקדמה לספר גבורות ה׳ שם השיג לגמרי עמ״ש הרמב״ם שהוא המדע כו׳, וז״ל אבל הוא ית׳ שקראו רז״ל בשם הקב״ה ולא נקרא השכל ב״ה כי אמיתת עצמותו לא נודע רק שהוא נבדל מכל גשם וגוף ומכל הנמצאים ועל זה נאמר הקדוש ב״ה שענין קדוש נאמר על מי שהוא נבדל כי הוא יתברך פשוט בתכלית הפשיטות כו׳ יעו״ש שהאריך להשיג לגמרי ע״ד הרמב״ם הנ״ל. אמנם לפי קבלת  האריז״ל עולה שדברי שניהם אמת, דבא״ס ב״ה עצמו לא שייך כלל לתאר בחי׳ חכמה כי החכמה נחשבת אצלו כמו עשי׳ ממש וכדברי הגאון מהר״ל שלכן נק׳ הקב״ה כנ״ל. ומ״מ בהתלבשות אור א״ס ע״י צמצומים רבים בכלים דחב״ד דאצילות כיון דאיהו וחיוהי וגרמוהי חד בהון זהו מ״ש הרמב״ם שהוא המדע והוא היודע כו׳ וכמאמר התיקונים אנת חכים ולא בחכמה ידיעא כו׳. ואם כן מכ״ז מובן מ״ש שהחכמה הוא רק כלי לאור א״ס ב״ה:(והנה הגם שבתניא נתבאר שהנשמה נמשכה מבחי׳ חכמה שהוא המדע כו׳ כמו שהבן נמשך ממוח האב והחכמה היא בחי׳ כלי כנ״ל. אך י״ל כי אע״פ שהחכמה היא בחי׳ כלי מ״מ שורה בה עכ״פ א״ס ב״ה עצמו שלמעלה מהחכמה וכמ״ש בס׳ של בינונים פל״ה בהג״ה ולכן גם בהנשמה הנמשכת מכלי ח״ע מלובש גם כן הארה מבחי׳ האור המלובש בכלי הח״ע דאיהו וחיוהי חד. וכמ״ש באגה״ק משל גשמי לזה כמו בהטפה נמשך בה גם ממהות הנפש ועצמותה המלובשת במוחין ולכן מולידה בדומה לה ממש עכ״ל. וזהו שנזכר לעיל שעצמיות ומהות הנשמה הוא למעלה מהשכל כו׳ והשכל אינו רק בחי׳ כלי לבד להנשמה עצמה. אכן באמת בחי׳ יחידה היא נמשכה מלמעלה ממש מהחכמה, ועיין בזוהר ח״ג נשא דקמ״א ע״ב ע״פ ויפח באפיו נשמת חיים, ועיין בשע״ק להרח״ו ח״ג ש״ב שהיחידה שרשה מא״ק והוא למעלה מעלה מהחכמה ועמ״ש על פסוק אלה מסעי בענין מוצאיהם למסעיהם, ועמ״ש במ״א על פסוק ולא אבה הוי׳ אלקיך לשמוע אל בלעם בענין האהבה מסותרת שהוא מבחי׳ קוצו של יו״ד שלמעלה מהחכמה כו׳): ב והנה לפיכך בחי׳ ומדרגת מס״נ שהוא ענין הביטול במציאות ממש לא״ס ב״ה נמשך דוקא מצד עצמיות הנפש שלמעלה מהשכל שבטלה לעצמיות א״ס ב״ה שלמעלה מעלה גם כן מהחכמה כביטול הנר באבוקה. אבל לא די בבחי׳ השכל שבנפש לבד מאחר שאינו רק כלי וגם מקור החכמה הוא כלי בלבד לאלקות. וזהו בכל נפשך ממש ולא בחינת לבושים לבד מודומ״ע, (ובזה מתורץ למה לא נמצא בתורה טעם על מס״נ רק על אהבה כמ״ש לאהבה את ה׳ אלהיך כו׳ כי הוא חייך אלא שהוא מפני שהמס״נ נמשך מצד הבחי׳ שלמעלה מהשכל א״כ איך שייך לומר ע״ז טעם ושכל). ועפ״ז יובן גם כן ענין ותלמוד תורה כנגד כולם, וגם מ״ש ודברת בם מיד לאחר בכל מאדך דמאדך היינו אה״ר בלי גבול ליכלל וליבטל בא״ס ב״ה ואיך תתיישב צמאון אה״ר זו ע״י ודברת בם כו׳ גם בפי׳ בכל נפשך שהוא מס״נ ממש. וידוע דיש גם כן עוד פי׳ דבכל נפשך היינו ג׳ לבושי הנפש מחשבה ודיבור ומעשה לקשרם במודומ״ע של הקב״ה ע״י עסק התורה ומצות. ואם כן איך ב׳ פירושים אלו שבתיבות בכל נפשך שייכים זל״ז. והענין כי התורה היא חכמתו ית׳ שבאצי׳ שבה מלובש אור א״ס ב״ה ממש, (ולכן נקרא התורה משל הקדמוני שהיא בחי׳ ח״ע שהוא כלי לאור א״ס ב״ה שהוא קדמונו של עולם כמ״ש מזה בדרוש פורים) וחכמה דאצילות נתלבשה בחכמה דבי״ע כדי להתלבש בהלכות הערוכות לפנינו שהם מדברים בענינים גשמיים דעשייה פיאה תרומות ומעשרות כו׳ יציאות השבת כו׳. וכשהאדם לומד התורה ומבין ומשיג איזו הלכה לאשורה הרי חכמתו מתקשרת בחכמתו ית׳ שבהלכה זו. והיו לאחדים מכל צד ופנה כמ״ש בס׳ של בינוני׳ ח״א פ״ה. והנה מבואר למעלה שעם היות הנשמה עצמה היא למעלה מהשכל מכל מקום עכ״פ השכל הוא כלי לעצמות הנשמה. וכן למעלה אע״פ שאור א״ס ב״ה הוא למעלה מגדר ובחי׳ חכמה אפילו מבחי׳ ח״ע דאצילות מ״מ מלובש הוא בח״ע שהחכמה היא דוקא כלי לאור א״ס ב״ה כמ״ש הטעם בס׳ של בינונים פל״ה בהג״ה וכיון שכן הרי על ידי התקשרות ויחוד חכמה ושכל של הנשמה  בחכמה שבתורה שהיא חכמתו ית׳ עי״ז ממילא נעשה ג״כ התכללות ויחוד עצמיות הנשמה שלמעלה מהשכל באור א״ס ב״ה ממש שלמעלה מעלה מבחי׳ ח״ע כיון דאור א״ס ב״ה מלובש בח״ע אשר היא הלכה זו. וגם נשמת האדם שלמעלה מהשכל שלו מלובשת בכח השכל שהרי הנפש נק׳ נפש המשכלת. א״כ בהתקשרות ויחוד שכל האדם בחכמת התורה. נעשה גם כן יחוד עליון יותר מזה והוא התכללות עצמיות הנשמה בעצמיות אור א״ס ב״ה. וכ״ז נעשה דוקא על ידי התקשרות השכל בחכמת התורה וזהו שאיתא דאורייתא היא היכלא עילאה דקוב״ה. ואע״פ שהאדם אינו מרגיש כלל התכללות זו בשעת עסקו בתורה ועיקר עסקו וטרדתו הוא בהחכמה להשיגה ולא עוד אלא שאפשר שיתערב מקצת ישות באמצע אם השכיל בטוב כו׳ מ״מ מאחר שעיקר כוונתו לשמה ובתורת ה׳ דוקא חפצו לכן עצמיות נשמתו נכללת בא״ס ב״ה ואע״ג דאיהו לא חזי מזליה חזי. (ועמ״ש מכל זה בד״ה וידבר אלקים גבי חג השבועות ע״ש). ובזה יובן איך שני הפי׳ דבכל נפשך מישך שייכי אהדדי וגם דשייך ודברת בם תיכף לובכל מאדך. כי המס״נ ליבטל ולהכלל בא״ס ב״ה ובעסקו בתורה גם כן מתכללת נשמתו בא״ס ב״ה כו׳ לכן ענין ודברת בם הוא המרוה צמאון האה״ר דבכל מאדך ליבטל וליכלל בא״ס ב״ה (ועמ״ש מענין עסק התורה בד״ה כי ביום הזה יכפר בפי׳ והיו הדברים האלה כו׳ ודברת בם ע״ש): ג וזהו הטעם לעוצם השקידה בתלמוד תורה של חכמי המשנה והגמרא אשר זה היה עבודתם כל הימים לא פסק פומי׳ מגירסא. ומהדר תלמודי׳ מתלתין יומין לתלתין יומין וגם רשב״י כנז׳ בשבת פ׳ במה מדליקין. וגם בזוהר נז׳ מארי מתניתא ומארי קבלה מועטים היו ומהו הלימוד סדר זרעים בצמח הארץ וסדר טהרות אבות הטומאה כו׳ שהם הכל מדברים בענינים גשמיים אלא לפי שבהם נתלבשה חכמתו ית׳ ע״י התלבשות בחכמה דבריאה כו׳ כנ״ל ובתוכה שורה אור א״ס ב״ה, וזהו עיקר התכלית להמשיך גילוי אור א״ס ב״ה שלמעלה מהאצי׳. וגם המלאכים בקשו התורה בשביל זה ולא ניתנה להם אלא לישראל דוקא להמשיך גילוי אור הסוכ״ע בעה״ז דוקא ולכן נתלבשה התורה בענינים גשמיים דוקא. בכדי שאח״כ בתחה״מ שהוא תכלית הבריאה יהי׳ גילוי זה לנשמות שבגופים דוקא. והיינו ע״י ביטול הנפש והתכללותה באור א״ס ב״ה עכשיו ע״י עסק התורה כנ״ל שלא להיות בבחי׳ יש בפ״ע אלא להיות בטל לאור א״ס ורצונו וחכמתו שזהו עסק התורה וכמ״ש ולא תחללו שלא לעשות בחי׳ חלל והעלם אור א״ס ב״ה. שהוא ית׳ אינו שורה במי שהוא יש ודבר שאין אני והוא יכולים לדור בעולם א״כ גורם בחי׳ חלל שמסתלק אור א״ס ב״ה ממנו כו׳. והנה ידוע שלהיות התהוות העולמות נעשה חלל ומקום פנוי ואח״כ נמשך קו לתוך מקום החלל, וענין החלל הוא העלם האור והקו היא בחי׳ הגלוי. אך כיון שהגילוי מעט רק עד״מ בבחי׳ קו וחוט לבד ע״כ ברבוי ההשתלשלות העולמות נעשה למטה בחי׳ העלם והסתר, וגם כי הארת הקו מסתיים במלכות דאצי׳ אלא שאח״כ נמשך ובוקע דרך הפרסא. אמנם לע״ל יהי׳ גילוי אור א״ס שלמעלה מהצמצום וחלל ולא יהי׳ עוד הגילוי בבחי׳ קו אלא עצמות אור א״ס יתגלה ולא יהיה עוד חלל והפסק כלל. והגילוי יהיה למטה דוקא. משא״כ עכשיו שהקו מסתיים באצי׳ כו׳ והא בהא תליא שכשהגילוי רק בבחי׳ קו ע״כ הולך ומתמעט וכמשל החבל שבראשו עב והולך ומתקצר כו׳ עד שמסתיים באצי׳ משא״כ כשהגילוי הוא עצמיות האור שלא בבחי׳ קו הנה מעלה ומטה שוין, (וכמ״ש בד״ה זכור את יום השבת גבי פי׳ קוינו כו׳ ולעתיד כו׳ ע״ש), וגילוי זה לע״ל הוא ע״י עסק התורה עכשיו בבחי׳ ביטול שבחכמת התורה שורה ומלובש אור א״ס אלא שהוא בבחי׳ קו. וע״י הביטול של הנפש האדם שעצמיות הנפש נכללת בבחי׳ ביטול בהקו אור א״ס שבתורה גורם וממשיך התגלות  עצמיות האור שלמעלה מהקו והחלל כו׳, (כי ביטול היש מעורר מאד למעלה לכן ביטול זה של הנפש והחב״ד שלה ולבושיה מו״ד בעסק התורה בבחי׳ ולא תחללו גורם להמשיך תוספת אור בהתורה. וזהו פי׳ עוסק בתורה לשמה ר״ל לשם התורה עצמה. שהרי עכשיו מלובש בה רק קו מאור א״ס וע״י עסק האדם בתורה לשמה גורם התגלות אור א״ס שלמעלה מהקו כו׳, ועמ״ש סד״ה ויקח קרח). ומ״מ ארז״ל כל האומר אין לי אלא תורה אפילו תורה אין לו, כי בכדי שיהיה נעשה התכללות הנפש באור א״ס ב״ה בעסק התורה ברעותא דלבא תליא מלתא שיחפוץ באמת בביטול זה. והיינו ע״י קדימת ק״ש ותפלה וכמ״ש האריז״ל למס״נ באחד. דלכאורה הרי מס״נ הוא באומרו ובכל נפשך. אלא כי ענין מס״נ באחד היינו הביטול עצמיות נפש האלקית שלמעלה מהשכל כו׳. וענין מס״נ דובכל נפשך היינו שגם נפש הבהמית תסכים לזה בבחי׳ אתכפייא ואתהפכא והיינו ע״י ההתבוננות כו׳, ולזאת אח״כ כשעוסק בתורה ומתקשר שכלו בחכמתו ית׳ שבתורה. נעשה ג״כ יחוד והתכללות עצמיות הנפש באור א״ס ב״ה ממש המלובש בח״ע. וכמ״ש אם ישים אליו לבו כו׳. והגם שבדברי רז״ל נז׳ הלשון כל האומר אין לי אלא תורה אפילו תורה אין לו אלא תורה וגמילות חסדים. הנה ודאי דגמילות חסדים הוא כפשוטו ממש כי תכלית חכמה תשובה ומעשים טובים והלומד ואינו עושה נוח לו שתהפך שלייתו ע״פ. אמנם באמת גם עיון תפלה הוא בכלל גמ״ח כדאיתא בגמ׳ ופרש״י בשבת דקכ״ז (ועמ״ש בד״ה וכל בניך למודי ה׳ בענין בניך ובוניך): ד והנה מכ״ז יובן שמעלה ומדרגה זו שבעסק התורה ששכל האדם העוסק בתורה מתקשר ומתאחד בחכמתו ית׳. ועי״ז נכלל עצמיות הנפש באור א״ס ב״ה המלובש בחכמתו ית׳ זהו דייקא בעסק התורה הנגלות לנו שהם שיתא סדרי משנה המדברים מכשר ופסול טמא וטהור וחייב וזכאי כו׳ לפי שהם נתלבשו בעשיה ר״ל שחכמתו יתברך שבאצי׳ שבתוכה אור א״ס ב״ה נסעה וירדה עד שנתלבשה בדברים גשמיים שבעניני עוה״ז בכדי שהאדם הלומד ההלכה יהיה שכלו משיג ותופס מהות ועצמיות החכמה שבההלכה מכיון שמדברת בענינים גשמיים שמהותן מושג. ולכן נעשה התקשרות ויחוד אמיתי שכל האדם בחכמה שבההלכה וכיון שהיא חכמתו ית׳ ממש המיוחדת במאציל׳ א״ס ב״ה רק שנתלבשה בלבושי׳ כו׳ ע״כ עי״ז נעשה ג״כ היחוד העליון שעצמיות נשמתו נכללת בעצמות אור א״ס המלובש בח״ע המלובשת בהלכה זו. אבל בלימוד חכמת הקבלה הואיל שחכמתו ית׳ שבענינים אלו מלובשת בעניינים רוחניים כמו בתיקון פרצופי האצי׳ או בבי״ע בבריאת שרפים וחיות כו׳ נשמות ומלאכים ג״ע העליון וג״ע התחתון כו׳ הרי האדם הלומד זה דהיינו ידיעת סדר ההשתלשלות שבע״ח אין יד שכלו משיג מהות חכמה זו ששכל האדם אינו משיג המהות רק בעשיה ולא מהות הרוחניות איך ומה הוא רק מציאותו, ולכן כשחכמתו ית׳ מלובשת בעשיה משיג מהותם ממש כמו בד׳ רשוית לשבת משיג היטב מהות רה״י ומהות רה״ר. משא״כ כשהחכמה מדברת בענינים רוחניים שאין מהותן מושג כלל היינו בלימוד הקבלה אין שכלו תופס ומשיג ומתקשר כ״כ במהות חכמתו ית׳. רק במציאות׳ ולא במהות׳ ואין זה יחוד והתקשרות כמו בנגלה ששכל האדם תופס ומשיג מהות חכמתו ית׳ ולא מציאותה לבד. ולכן עי״ז דוקא נעשה ג״כ התכללות עצמיות נשמתו באור א״ס המלובש בחכמתו יתברך שהשיג מהותה ממש. שבתוכה א״ס ב״ה. משא״כ בלימוד ידיעת סדר ההשתלשלות שהשיג רק מציאות מחכמתו ית׳ ולא המהות ממש. וזהו מ״ש בפע״ח דקבלה היא באצילות ותלמוד הוא בבריאה ומשנה ביצי׳ ומקרא הוא בעשי׳. דלכאורה תמוה שהרי משנה ותלמוד הן תשבע״פ ודאי כולם נמשכו מחכמה דאצי׳ וכ״ש המקרא תשב״כ, אלא  דר״ל בבחי׳ ההתלבשות שבמקרא נתלבשה ח״ע גם בעשי׳ שעיקר הקפידא הוא על תמונת האותיות ושיהיה הקלף כדין כו׳ ובתגין שבהם נרמזו רזין דאורייתא שלא יוכלו להתלבש בדיבור אלא ע״י עשי׳ כמו לחכימא ברמיזא כו׳ ומשנה ותלמוד הן נתלבשו ביצי׳ ובריאה שהוא בחי׳ אותיות הדבור והחכמה שבהן. משא״כ קבלה היא באצי׳ דהיינו שאין מהות חכמה זו מושגת למטה כיון שלא נתלבשה בבריאה ויצי׳ כמו משנה ותלמוד. לכן אין מושג רק מציאותה ולא מהותה משא״כ משנה ותלמוד מושג מהות חכמתו ית׳ שבהן. וזהו ענין משנה ביצירה כו׳ שעי״ז מושג מהותן. אך להבין לפ״ז תוכן ענין לימוד פנימית התורה שהאריכו בזהר ותיקונים ובע״ח בחיוב לימוד זה וכמ״ש ג״כ בספר ראשית חכמה בהקדמה ובשל״ה במסכת שבועות שלו בפרק נר מצוה הפליג מאד במעלת לימוד זה. ויובן ענין זה בהקדים תחלה ענין שליש במקרא. כי הנה ענין הלימוד במקרא אינו ע״ד לימוד משנה ותלמוד שהעיקר הוא להשיג החכמה שבהן שעי״ז יתקשר שכל האדם בחכמה זו שבתורה כו׳ אלא דצריך ג״כ להוציא הדברים בדיבור פה דוקא אבל מ״מ אם אומר ההלכה ואינו מבין אינו נחשב לו ללימוד כלל כמ״ש במ״א סי׳ נ׳, משא״כ בעסק המקרא ותשב״כ אם מוציא בשפתיו אע״פ שאינו מבין אפי׳ פי׳ המלות מפני שהוא ע״ז ה״ז מקיים מצות ולמדתם, שלפיכך כל ע״ה מברך ברכת התורה בשחר לפני הפסוקים וכן כשעולה לס״ת, וכ״כ בפרדס שכ״ז פ״א גבי לימוד המקרא שגם מי שלא יבין לחבר התיבות גם הוא אם יעסוק בו יומם ולילה שכרו אתו ופעולתו לפניו כו׳, ואדרבה כתב והלומד בתורה לדעת כמי שלומד בספר זכרונות כו׳ הלואי שלא יפסיד כו׳ ע״ש. והענין כי הנה מה שבא מהתשב״כ בהתגלות בתשבע״פ דהיינו ידיעת איך ומה לעשות הציצית והתפילין כו׳ עד״מ, זהו התלבשות אור א״ס בבחי׳ חכמה וח״ע נתלבשה בח״ת עד שנתלבשה בחכמה דבריאה יצירה ומשם נתלבשה בהלכות דתשבע״פ עד שנתלבשה החכמה להיות מושג ונתפס בשכל אנושי. אמנם יש בתורה דברים שלא ניתנו להתלבש למטה בחכמה ושכל כלל וכמו ויוסף הורד מצרימה ויקנהו פוטיפר, (ועיין בפ׳ המשניות להרמב״ם פרק חלק וז״ל ואין הפרש בין ובני חם כוש ומצרים. ושם אשתו מהיטבאל. ותמנע היתה פלגש. ובין אנכי ה׳ אלקיך. ושמע ישראל כי הכל מפי הגבורה), שבחי׳ ההמשכה מאור א״ס המרומז באותיות אלו וספור זה לא יוכל להתלבש כלל בחכמה ושכל. ולכן ההמשכה היא רק ע״י האותיות והפסוקים בלבד כי נעוץ סופן בתחלתן כו׳, ולכן גם מה שלא נתלבש בחכמה דהיינו שהוא מבחי׳ כתר שלמעלה מהחכמה (כי אורייתא מחכמה נפקת. נפקת דייקא שהתגלותה הוא מבחי׳ חכמה אבל שרשה בעצם למעלה מהחכמה וכמ״ש לעיל בד״ה ויקרא אל משה, ולכן מה שנתלבש ממנה בבחי׳ חכמה הוא רק הארה ע״י שערות וצמצומים כי אבא יונק ממזלא כו׳ אבל עצם האור שבכתר לא יוכל להתלבש בחכמה). ואעפ״כ נמשך הוא ג״כ ע״י האותיות שבתשב״כ ולכן נקרא מקרא שקורא וממשיך התגלות אור א״ס ע״י האותיות אף שאינו משיג כלל, ועמ״ש מענין אותיות התורה איך ששרשן למעלה מהחכמה בד״ה נר חנוכה כו׳ כדי שתהא מזוזה מימין כו׳ ע״ש וסד״ה צאינה וראינה גבי בעטרה שעטרה שהעטרה נעשה מאבנים טובות הוא בחי׳ אותיות התורה, (וכמארז״ל כל התורה שמותיו של הקב״ה. ועד״ז יובן מארז״ל יפה שיחתן של עבדי אבות מתורתן של בנים כו׳ כי הן המשכות ממקור התורה כמו שהוא עדיין למעלה מבחינת חכמה, וע״כ האריכה התורה הרבה בסיפור מעשה דאליעזר עבד אברהם כו׳ יותר מבכמה גופי תורה מתורתן של בנים כו׳. ועד״ז הוא ענין סיפור ויוסף הורד מצרימה כו׳ כנ״ל. והמשכה זו הוא ע״י האותיות דוקא. ולכן אף ע״ה שאינו מבין  פי׳ המלות ממשיך משא״כ בתשבע״פ שנתלבשה בחכמה לכך כשאינו מבין אינו ממשיך אבל בתשב״כ ממשיך אף שאינו מבין ואינו תלוי כ״כ בהבנת הפי׳ יען מקור המשכה זו הוא מלמעלה מהחכמה כו׳ והיינו ע״י האותיות ולכן נק׳ תשב״כ מקרא שקוראים וממשיכים ע״י האותיות ועמ״ש מענין מקרא סד״ה ענין ק״ש). והנה בכלל לימוד המקרא הוא ג״כ לימוד האגדות שהרי רוב האגדות הם על הפסוקים ומעט מוסר וגם הם אין מושגים ובכלל מקרא יחשב. והנה בכלל מקרא הוא ג״כ לימוד פנימית התורה שהרי מדרש הזהר הוא על פסוקי התורה. ועוד שגם בלימוד רזין דאורייתא אינו משיג רק המציאות מההשתלשלות ולא המהות. א״כ אינו דומה למשנה ותלמוד שמשיג מהות חכמתו ית׳ ובלימוד ההשתלשלות אינו משיג כלל מהות חכמה זו מהו בחי׳ אופנים וחיות ושרפים וכ״ש למעלה יותר כו׳. אלא רק ידיעת המציאות. ואעפ״כ דבר גדול הוא מאד כיון דא״א להיות בזה השגת המהות. וה״ז כמו שבמקרא אע״פ שא״א להיות ההשגה בבחי׳ חכמה כיון ששרשה למעלה מהחכמה לכן גם מה שאומר האותיות דבר גדול ועצום הוא אף שאותיות הוא רק בחי׳ האחרונה ונקרא בחי׳ דומם לגבי השכל כו׳. כמ״כ ידיעת המציאות מהפנימית אע״פ שאינו משיג כלל המהות דבר גדול הוא עד להפליא. ועיין זח״ג פ׳ אחרי דע״ג א׳ ג׳ דרגין אינון מתקשרין דא בדא, ועמ״ש מזה בד״ה כי קרוב אליך הדבר מאד, והנה כיון שהתורה היא הממוצע המקשר ומחבר נש״י להקב״ה, והממוצע יש בו שני בחינות סתים וגליא א״כ בחי׳ הפנימיות הנק׳ סתים הוא המקשר ומחבר בחי׳ פנימיות של הנשמה לבחי׳ פנימיות אלהותו ית׳. ועיין זח״ג בהעלותך קנ״ב א׳. ועמ״ש ע״פ חסדי ה׳ כי לא תמנו בענין שיש ב׳ בחינות חסד. ועד״ז יובן קצת ענין סוכ״ע וממכ״ע סתים וגליא כו׳, ועמ״ש בד״ה שובה ישראל בענין מ״ש אם יהיה אלקים עמדי כו׳ והיה הוי׳ לי לאלקים, ועמ״ש מענין סתים וגליא סד״ה להבין ענין לחם משנה. ועמ״ש מזה בביאור ע״פ לריח שמניך. (ועוי״ל בענין מעלת העסק בפנימיות עפמ״ש באגה״ק בד״ה להבין מ״ש בפע״ח דלימוד פנימיות כוונת המצות לא גרע מלימוד הלכותיה ואדרבה כו׳ אף שאינו משיג המהות עכ״ל, ור״ל מפני שהמצוה מושג מהותה לכן ידיעת סודות המצוה אף שאינו משיג המהות לא גרע כו׳. ואף שכ׳ שם משא״כ בסדר ההשתלשלות אף אם השיג המציאות לא עדיף מצד עצמו כלימוד המצות שמשיג ותופס המהות כו׳. הרי מסיק אח״כ אלא שידיעת המציאות מההשתלשלות היא ג״כ מצוה רמה ונשאה ואדרבה עולה על כולנה כמ״ש וידעת היום. דע את אלקי אביך כו׳. ומב יאה ללב שלם כו׳ שהוא העיקר. ור״ל כמ״ש ויצונו ה׳ לעשות את כל החוקים האלה ליראה את ה׳ אלהינו. הרי תכלית התומ״צ הוא לבא ללב שלם שהוא ליראה את ה׳, ולכן ארז״ל שהתורה נק׳ תרעא לדרתא לגבי יראה כו׳ והיינו לגבי יראה עילאה וכמ״ש בסש״ב ס״פ כ״ג והשגת המציאות הוא להפשיט מגשמיות רק שזו היא מצוה א׳ מתרי״ג והאדם צריך לקיים כל התרי״ג כו׳ לכך צריך להרבות בלימוד כל התרי״ג וקיומן בפ״מ במודומ״ע כו׳ א״כ הרי בידיעת ההשתלשלות אף שאינו משיג כלל המהות מקיים מצות וידעת כו׳ ולא גרע מלימוד ההלכות): ה ועפ״ז יתורץ מה שנדחקו גדולי המפרשים בפי׳ מימרא זו דלעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בתלמוד דהר״ן ספ״ק דע״ז כ׳ ולאו דוקא שישליש ימותיו בשוה כו׳. והרמב״ם פ״א מהל׳ ת״ת ס״ל דישלש היינו לשלישים שוים ממש אלא דנתכוין לתרץ קושיית הר״ן במ״ש שזהו בתחלת למודו של אדם אבל כשיגדיל בחכמה כו׳ ויקרא בעתים מזומנים תשב״כ כו׳. ולפ״ז דוחק קצת לשון לעולם ישלש כו׳ וגם מה שהקשו בגמ׳ מי ידע כמה חיי. דמזה משמע דכל שני חייו ישלש כו׳. ורי״ו בשם הרמ״ה כתב דלא אמרו זה אלא לדורות  ראשונים כו׳ כמ״ש בב״י. אמנם לפמ״ש א״ש דבתחלת למודו של אדם ישלש השליש במקרא ממש לבדו. דאע״ג שלתלמוד צריך זמן יותר מ״מ יש לו למהר ללמוד המקרא בתחלה ואחר שהגדיל בחכמה יש לו לקיים השליש במקרא בתשב״כ עם מה שילמוד אח״כ מפנימיות התורה והאגדות שזה נכלל הכל בשליש במקרא כנ״ל, (ואפשר דגם לימוד מדרש רבה ושאר המדרשים הוא בכלל השליש במקרא שהרי בפ״ק דברכות דף י״א ע״ב משמע בהדיא בגמ׳ ופרש״י דמדרש הוא קרוב למקרא כו׳ לפי שהם מדרשי מקראות. וכ״מ בנדרים דל״ו סע״ב ואף שבהלכות ת״ת מבואר דמדרש תורה שהוא ספרא וספרי וכה״ג הן בכלל שליש במשנה היינו מפני שהן הלכות וגופי התורה כמו המשנה משא״כ לימוד הרבות שהן אגדות שעל המקרא ומוסר ה׳ אפשר שזה נכלל בשליש במקרא. ולכן אתי שפיר דלעולם ישלש אדם כו׳. והנה ענין לעולם ישלש אדם מה שחלקו זה לשלישים י״ל כדכתיב ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. ואין כבוד אלא תורה. והנה תלמוד בבריאה ומשנה ביצירה וכתיב יוצר אור ובורא חושך. ולכן ארז״ל במחשכים הושיבני זה תלמוד בבלי. ומקרא בעשיה. והנה אף עשיתיו אף הוא בחינ׳ רבוי שמרבה בחינ׳ רביעית כמ״ש בד״ה מי מנה עפר יעקב כו׳ ע״ש, לכן בכלל שליש במקרא נכלל בחינה הרביעית שהוא לימוד פנימיות התורה. וזהו שארז״ל והביאו הרמב״ם בפי׳ המשניות ספ״ה דאבות ע״פ אף חכמתי עמדה לי חכמתי שלמדתי באף עמדה לי כו׳). והנה מכ״ז יובן בתוספת ביאור ענין ולא תשבית מלח כו׳ שלימוד הפנימית נק׳ בשם מלח שהמלח ממתקת הבשר. אף שאין בו טעם בעצמו כמו הבשר, וכך הנגלה שבתורה נמשל ללחם כמ״ש לכו לחמו בלחמי. וגם לבשר כמ״ש במ״א ע״פ זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי. דקאי על תשבע״פ. וכן בגמ׳ ב״ב דכ״ב אמרו אכלו בישרא שמינא בי רבא. והיינו כמו הלחם והבשר יש בהן טעם וממש כך בלימוד הנגלה שבתורה יש בה השגת המהות ממש משא״כ בלימוד הפנימי׳ שאין בזה רק ידיעת המציאות ולא השגת המהות והמהות נסתר ונעלם ואינו מושג כלל להיות בבחי׳ טעם ממש כמו הנגלה עד לע״ל שיתגלה פנימית התורה. ולכן נמשל למלח לומר שעם היות שאין בו טעם עכ״ז הוא דייקא הנותן טעם בהבשר. וז״ש רז״ל באדר״ן ס״פ כ״ט וכ״ה ג״כ ברבות כל מי שיש בידו מדרש ואין בידו הלכות לא טעם טעם של חכמה כל מי שיש בידו הלכות ואין בידו מדרש לא טעם טעם של יראת חטא, פי׳ שהלכות נק׳ טעם של חכמה לפי שבהן ועל ידן מושג המהות חכמתו ית׳ שנתלבשה בהלכה זו משא״כ בלימוד הפנימיות הנק׳ מדרש אין מושג המהות ממש ולכן נק׳ שלא טעם טעם של חכמה פי׳ המהות ממש. ועכ״ז מי שיש בידו הלכות ואין בידו מדרש לא טעם טעם של יראת חטא כי אף שבלימוד המדרש אין מושג רק הארה מ״מ זו ההארה מביאה לידי יראת חטא ועמ״ש מענין פי׳ יראת חטא סד״ה וידבר משה אל ראשי המטות. ועוד כי אף שזהו רק הארה הנה היא הארה מבחי׳ הפנימיות כי אורייתא סתים וגליא, והנה ארז״ל חכם עדיף מנביא אף שהנביא משיג המהות ממש בבחי׳ ראייה משא״כ החכם אינו משיג המהות כ״א ידיעת המציאות. וכמ״ש באג״ה בד״ה עוטה אור כשלמה. אעפ״כ חכם עדיף מנביא לפי שמשיג תעלומות חכמה מה שלא ניתנו להתגלות בנבואה. א״כ אף ההארה מבחי׳ עליונה יש בה מעלה יתירה מהמהות שבבחי׳ שלמטה, וכה״ג נתבאר בענין מצות ל״ת ומ״ע סד״ה חייב אינש לבסומי בפוריא. וגדול כח גילוי כו׳ ע״ש וכענין ברכה והודאה שאף שההודאה אין בה השגת המהות אעפ״כ היינו לפי שהיא בבחינה דלית מחשבה תפיסא ביה כמ״ש במ״א בביאור ע״פ אתה הצבת כל גבולות ארץ ובד״ה אלה פקודי המשכן,  גם ע״ד שארז״ל אבידת אביו ואבידת רבו של רבו קודמת אף שמהאב נמשך בו המהות ממש שהטפה היא מהמוח מהעצמיות ממש ומהרב אין נמשך בו מהות ועצמיות ממש רק הארת השכל המלובש בהדבור כו׳, אעפ״כ זו ההארה שהיא התורה גבוה מעצמיות החכמה שבנפש כמ״ש בתניא ח״א פ״ה. ובמסכת סופרים פט״ו ה״ח הובא בספר ערכי הכינויים מבואר דהמקרא נמשל למלח. וא״ש ג״כ ע״פ מה שנת׳ לעיל, ולכן נק׳ המלח ג״כ ברית אלקיך פי׳ ע״ד מ״ש לעברך בברית ה׳ אלקיך שהוא בחי׳ התקשרות ואהבה רבה ונפלאה למעלה מהשכל וכמו כריתת ברית, ועמ״ש מזה בד״ה אתם נצבים ובד״ה מקושש עצים, והמשכת אהבה רבה זו בנפש נמשך ע״י עסק התורה וכמש״ל שע״י עסק התורה מתקשרת באור א״ס ב״ה הסוכ״ע. ועפ״ז יש לפרש מארז״ל פ״ב דחגיגה די״ב ע״ב ע״פ הקוטפים מלוח עלי שיח (באיוב סי׳ למ״ד) שפוסקים מד״ת ועוסקים בדברי שיחה הרי שד״ת נק׳ מלוח,ועמ״ש בזה רש״י פ״ק דע״ז ד״ג ע״ב, ולפי מש״כ י״ל כפשוטו. וזהו ג״כ ענין מארז״ל פ״ב דשבת דל״א סע״א קבעת עתים לתורה כו׳ פלפלת בחכמה כו׳ ואפילו הכי אי יראת ה׳ היא אוצרו אין אי לא לא. משל לאדם שאמר לשלוחו העלה לי כור חיטין לעלייה הלך והעלה לו אמר ליה עירבת לי בהן קב חומטין אמר ליה לאו,א״ל מוטב שלא העליתה. והענין כי חטה הוא כ״ב אתוון דאורייתא. ולכן מ״ת בשבועות בכורי קציר חטים. וכמ״ש במ״א באריכות בד״ה וספרתם לכם כו׳ ע״ש. וקב חומטין פרש״י ארץ מלחה, והוא ענין ולא תשבית מלח כו׳ וזהו שנזכר עירבת לי בהן קב חומטין דתיבת לי מיותר. אלא דר״ל שע״י שיראת ה׳ היא אוצרו אזי התורה והחטים הם לי ונק׳ תורת ה׳ וכמ״ש והייתם לי כו׳ כי לי בנ״י כו׳ משא״כ תורה בלא יראה כו׳: ו והנה פי׳ וכל קרבן מנחתך במלח תמלח קאי על המנחה ואח״כ על כל קרבנך תקריב מלח היינו בכל הקרבנות כולם. כי הנה המנחה שהיא סולת ושמן זהו ענין עסק התורה חטה כ״ב אתוון דאורייתא וצריכה מלח כנ״ל, וזהו פת במלח תאכל פת הוא לימוד הנגלות משנה ותלמוד במלח תאכל מקרא ואגדות כו׳ כנ״ל, ואמר אח״כ ומים במשורה תשתה כי המלח גורם הצמאון היינו להיות צמאה לך נפשי שהוא הפלגת האהבה בבחי׳ כלתה נפשי. והעצה לזה הוא בחי׳ מים שהם המרוים הצמאון והוא ענין אם רץ לבך שוב לאחור [לאחד בכי״ק] והקרבנות שהם בשר העולה הוא ענין בירור והעלאת נפש הבהמית וכמ״ש בד״ה צו את בנ״י ואמרת אליהם את קרבני לחמי מענין עצמות גידין ובשר של קרבן העולה שהבשר שרשו מן הדם שבלב והוא ענין המדות שבנפש הבהמית וצריך להפכן מן הקצה אל הקצה כו׳, וע״כ צריך לזה מלח דוקא שהוא מגבורות דאבא ובחכמה אתברירו. ולכן ע״ה אסור לאכול בשר וכמ״ש מזה בד״ה בהעלותך את הנרות ופרש״י כשראה אהרן כו׳ יעו״ש. ופי׳ גבורות דאבא הוא ע״ד לעולם ירגיז אדם יצ״ט על יצה״ר ועמ״ש ע״פ וגם אתה תדין את ביתי כו׳ וזהו שארז״ל פ״ג דמנחות דכ״א ע״א ע״פ במלח תמלח יכול תבונהו ופרש״י יכול יתן בו טעם כבינה המתקנת את האדם כו׳. ולכאורה אינו מובן. אלא הענין כי בינה המתקנת את האדם קאי על נפש האלקית כי בינה היינו בן י״ה וכמ״ש ע״פ וכל בניך למודי הוי׳ וע״ז נאמר יסובבנהו יבוננהו. וע״ז אמרו יכול שאין קרבן נה״ב עולה לרצון אא״כ תתהפך למעלת ומדרגת הביטול דנפש האלקית ממש, ובאמת זהו דבר הקשה כי הנה״א היא חלק אלוה ממעל שנלקחה מפנימיות העולמות וע״כ יש בה בחי׳ הביטול האמיתי בטבעה להשתפך בחיק אביה אור א״ס ב״ה משא״כ בנה״ב שלוקחה מק״נ כו׳ וכמשנ״ת בד״ה אדם כי יקריב מכם מן הבהמה כו׳ וזהו ת״ל תמלח. שעכ״פ תוכל לבוא גם היא לבחינת  ביטול היש כו׳. וזהו ענין ההפרש בין למסור נפשו באחד ובין בחינת בכל נפשך כו׳ כמש״ש. והנה הרמב״ן בפי׳ החומש כאן כתב שהמלח הוא מים ובכח השמש הבא בהם יעשה מלח כו׳ והמים והאש באים בה כו׳ ולכן תקיים הדבר וגם תכרית כמ״ש גפרית ומלח שרפה כל ארצה לא תזרע ולא תצמיח כו׳. ועיין ברבינו בחיי שביאר דבריו דהיינו שכלול משני המדות חו״ג שבהם הנהגת העולם וקיומו כי מלך במשפט יעמיד ארץ. והוא ע״ד הנזכר בזח״א דנ״א ע״א בענין תכלת דאכיל ושצי ות״ח אע״ג דאורחא דהאי נהורא תכלא אוכמא לשיצאה כו׳ ואתם הדברים בה׳ אלקיכם חיים כו׳ ע״ש כי המל׳ נקרא נהורא תכלאארץ אוכלת יושביה והיינו שמכלה את הקוצים והרשעים שהם יש ודבר נפרד היא מכלה אותם אבל ואתם הדבקים ע״י שיש בכל אחד בחינת ביטול למס״נ באחד עי״ז אדרבה חיים כו׳ וכענין הקב״ה מוציא חמה מנרתיקה צדיקים מתרפאים בה ורשעים נכוין בה. והנה נהורא תכלא תכלת שרשו מגבורות דאבא וכמ״כ המלח שרשו משם כנ״ל. לכן יש במלח ג״כ ב׳ הכחות דהיינו כמ״ש במ״א שהתורה נקרא עוז ותושיה פי׳ שנותן עוז כח וגבורה בנפש האלקית ומתשת כח נפש הבהמית. והיינו על ידי כי בחכמה אתברירו הוא מברר נפש הבהמית ומפריד הרע ממנו כו׳ וז״ש כי שמים כעשן נמלחו (בישעיה סי׳ נ״א ו׳). והיינו כי שמים אש ומים והיינו המדות חו״ג ויש בהן זה לעומת זה שמים דקדושה כמ״ש השמים כסאי שהם המדות כשר פסול כו׳ ולעומת זה מדות הרעות נקרא שמים דקליפה. וע״ז נאמר והיו שמיך אשר על ראשך נחושת. וכמ״ש בת״ז תקון ח׳ ובשל״ה דפ״ח ע״ב בשער האותיות אות קו״ף בענין קונה שמים וארץ כו׳ ועל זה נאמר כי שמים כעשן נמלחו ופרש״י לשון רקבון עיין בירמיה ל״ח י״ב בפרש״י, והיינו ע״י המלח דקדושה שמכלה ומכרית היש ודבר נפרד כו׳. ועיין מ״ש בד״ה זאת חקת התורה בענין להקריב אותיות להרקיב כו׳ ע״ש. והנה כמו שהמלח יש בו כח להכרית את הרע להיות שמים כעשן נמלחו כו׳. וע״ד שפי׳ בש״ך ס״פ תצא בשם המדרש בענין תמחה את זכר עמלק מתחת השמים אתה מתחת השמים ואני מעל לשמים כו׳. כמ״כ יש בו כח לקיים את הטוב וכמ״ש גבי אהרן ברית מלח עולם וכן גבי דוד (ד״ה ב׳ י״ג ה׳), ועיין מזה ברבות ר״פ קדושים. והיינו שנותן טעם להיות טעמו וראו כי טוב ה׳ ונותן כח בנפש האלקית כנ״ל וגם מהפך הטוב דנפש הבהמית להתעלות בקדושה שזהו ענין על כל קרבנך תקריב מלח כנ״ל. וכמ״ש לקמן שמלח לשון תערובות והפך והיינו שמהפך נה״ב ממרירו למיתקו: ז וז״ש גבי אלישע שריפא את מי יריחו ע״י מלח (במ״ב סי׳ ב׳ כ״א) וכמ״ש בזח״א דרמ״א ע״ב דאיהו ממרק ומבשם מרירו לאטעמא. ועוי״ל בזה כי מים הרעים שרשם נמשך ע״י ההבדלה שהבדיל בין מים עליונים ובין מים תחתונים. ומזה נמשך הפסולת דמים שהם מים הרעים ע״ד מים המאררים כו׳ עיין זח״ב שמות ד״ו ע״א ובפ׳ נשא דקכ״ה ע״א ובפרדס בעה״כ ערך מים בסופו ובמא״א אות מ׳ ססע״י ט״ז, והנה רש״י פי׳ כאן ע״פ ולא תשבית מלח שהובטחו מים תחתונים ליקרב ע״ג המזבח במלח ובניסוך המים. והיינו שע״י המלח של הקרבן מתעלים המים תחתונים עד שנעשו בבחי׳ מים חיים. וז״ס רפואת מים הרעים דיריחו ע״י המלח שהוא שרש התיקון לבחי׳ מים תחתונים כו׳ עד שנעשו עי״ז בבחי׳ באר מים חיים כו׳. וכמ״כ יובן ענין זה בנפש שבכדי לרפאות המים המרים דנה״ב שנמשכת אחר תענוגי עוה״ז הנקרא בשם מרירו. כמ״ש כי נופת תטופנה כו׳ ואחריתה מרה כלענה. וע׳ זח״ב ויקהל דר״ג ע״ב הנה זהו ע״י התורה שנקרא בשם מלח וכמ״ש רפאות תהי לשרך דהיינו אפילו מפלגך ולתתא שהוא למטה מרקיע המבדיל בין  מים למים כו׳, ולכן נקרא המלח ברית אלקיך. כי שורש הדינים והמרירות נמשכים משם אלקים שיש בו ק״ך צירופים המשתלשלים למטה עד סוף העשיהומהם יונקים ק״ך צירופים דנוגה שבין שניהם נעשים מ״ר ב״פ ק״ך וכחשבון עמלק. והמלח ממתיק הדינים הנ״ל ע״י שממשיך משרש ועיקר הגבורות דקדושה כו׳ ומקיים ומכרית כו׳ כנ״ל. ובכהאריז״ל אמר מלח כחשבון ג׳ שמות הוי׳ ולכן נאמר גבי אהרן ברית מלח עולם כי הכהנים מברכים את העם שלש ברכות שהן ג׳ שמות הוי׳ דיברכך יאר וישא, ששרשן גבוה מאד נעלה למעלה מההשתלשלות ובזה הוא קיום העולם וזהו שנק׳ מלח שהוא קיום הדבר כו׳ ועם היות המלח הוא גבורה אך גם ברכת כהנים נקרא ששים גבורים ברבות נשא פי״א. וזהו פי׳ ברית אלקיך שהוא ענין ההמשכה משם הוי׳ בשם אלקים כו׳ שיהי׳ בבחי׳ אלקיך ממש בבחי׳ גילוי בפנימיות. וכמארז״ל מה ברית האמור במלח, מלח ממתקת. דהיינו המתקת הדינין של שם אלקים. ובת״ז תקון כ״א דף נ״ד ע״א מלח אותיות חלם ואותיות מחל כי חולם הוא הנקודה שבראשי אתוין שמורה על עליות המל׳ להיות עטרת תפארת כמ״ש בתו״א פ׳ נח סד״ה להבין הענין שתפלת הבעל עסק כו׳ שנקודה א׳ העליונה כולל בחינה התחתונה כו׳ ע״ש, ומשם נמשך המחילה ביוהכ״פ וכן הקרבנות באין לכפר ועלייה זו ע״י ברית מלח כו׳. גם פי׳ חלם לשון חיזוק כמו יחלמו בניהם (איוב סי׳ ל״ט ד׳) שפרש״י יחזקו. וכן ותחלימני והחייני (בישעיה ל״ח י״ו) פרש״י תבריאני ותחזקני. ועד״ז פי׳ רבינו בחיי בפ׳ תצוה בענין אבן אחלמה וסגולת האבן הזאת שמחזקת את הלב כו׳. וענין חיזוק זה זהו ע״ד מ״ש ויתן עוז למלכו. וכמ״ש ע״פ ועתה יגדל נא כח אדני כו׳ וזהו נמשך ג״כ מבחי׳ מלח שהוא הכח המעמיד ומקיים הדבר שזהו פי׳ ברית מלח עולם הנאמר גבי אהרן ס״פ קרח וגבי דוד (בדברי הימים ב׳ סי׳ י״ג ה׳). ועמ״ש סד״ה שובה ישראל עד. להיות יחו״ת כמו יחו״ע בבחי׳ תרין, ריעין בחי׳ אהל בל יצען. וכמ״ש וארשתיך לי לעולם: ח והנה לפ״ז צ״ל דגבי מצה כ׳ הפוסקים שלא ליתן מלח בפת בפסח כמ״ש בטוש״ע סי׳ תנ״ה. ולכאורה אינו מובן לפמשנ״ת למעלה שורש ענין המלח מדוע יהיה שבמצה לא יהיה מלח וכמ״ש בגמרא פ״ח דשבת דע״ט ע״א מצה כמשמעו דלא מליח כו׳, ובטו״ב סי׳ תנ״ה כתב לפי כי המלח הוא שורש הדין כו׳, ואין זה מספיק דאדרבה הוא מיתוק הדינים כנ״ל. אך הענין מבואר בת״ז תקון ס״ט דק״ח ע״א לחם עני בלא מלחא כו׳ בגין דאיהו מצה פרוסה כו׳ עד דתהא שלימה לא צריך לקרבא עלה מלח דאיהו חלם ומאי ניהו חלם אמצעי דכולהו עכ״ל, ופי׳ בכס״מ שכשהיא פרוסה היא אות דל״ת לשון דלות היינו לחם עוני. וצריך להשלימה באות ו׳ בתוכה שתהיה ה״א כו׳ ואז דוקא תקריב עליה מלח שהם ג׳ שמות הוי׳ שבחג״ת עכ״ד. והענין כי פי׳ לחם עני זהו ע״ד סיהרא לית לה מגרמה כלום ואזי היא בחי׳ עניה. וכמ״ש בזח״א בראשית דל״ג א׳. ויחי דרמ״ט ע״ב. ואין עני אלא בדעת. וע״י קבלתה משמשא נפקא ממסכנותא היינו ע״י שנמשך בה הדעת מבחי׳ שמש הוי׳. וכמ״ש ברע״מ ר״פ כי תשא העשיר דא עמודא דאמצעיתא. היינו קו האמצעי דעת תפארת ועמ״ש בד״ה וידעת היום והשבות כו׳. ומתחלה כשהיא רק בבחי׳ אמונה לבד נק׳ לחם עני. והנה תחלת העבודה צ״ל בבחי׳ אמונה לבד דווקא. וכמארז״ל בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר וצדיק באמונתו יחיה. וכתיב פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים (בישעיה סי׳ כ״ו ב׳). וכדפירש״י שם. וכתיב והיה אמונת עתיך חוסן ישועות (שם ל״ג ו׳). וממנה יבוא אח״כ לבחי׳ הדעת שהוא השגת פנימית התורה וכמארז״ל כל המקיים את התורה מעוני סופו לקיימה מעושר. בפ״ד דאבות. ופי׳ במדר׳  שמואל. דר״ל מעוני הדעת. סופו לקיימה מעושר הדעת שהוא ישפיע עליו מחכמתו כו׳ וזהו אם אין יראה אין חכמה אם אין חכמה אין יראה, וא״כ איך יתחיל. אלא כי יש ב׳ בחי׳ יראה הא׳ יראה תתאה והיא תרעא לאעלאה, ולכן אם אין יראה אין חכמה. ואח״כ ע״י החכמה יזכה ליראה עילאה כו׳ ששם אין שייך חמוץ כו׳. וזהו שאמרו יאה עניותא לישראל. ור״ל שיהיה בעיניו נגד הקב״ה בבחי׳ עני מן הדעת ולהיות בבחי׳ אמונה. וכמ״ש בסש״ב ח״א פרק י״ח דכתיב פתי יאמין לכל דבר ואצל הקב״ה הכל כפתיים, וכמ״ש בהמות הייתי עמך וכתיב אדם ובהמה תושיע הוי׳ וארז״ל פ״ק דחולין דף ה׳ ע״ב אלו בני אדם שהם ערומים בדעת כאדם הראשון ומשימים עצמם כבהמה דכאי רוח ע״ש בפרש״י כו׳ וכ״כ ברבות פ׳ בשלח פכ״א ע״פ יונתי אמר הקב״ה אצלי הם כיונה פותה כל מה שאני גוזר עליהם עושים כו׳. וע״כ בענין חיוב אכילת מצה שהוא תחלת העבודה צ״ל לחם עוני דוקא שהוא בחי׳ אמונה ואתכפיא בלי שום טעם ודעת. וע״כ אין ליתן בה מלח. שהמלח הוא נותן טעם להיות בחי׳ טעם ודעת שהוא גילוי פנימית התורה כו׳. וראשית העבודה צ״ל בבחי׳ לחם עוני דוקא. ולכן ישראל מונין ללבנה, אלא שאח״כ צריך להיות בה המשכת הדעת מבחינת שמשא וזהו ענין מצה עשירה, ועמ״ש בפי׳ רבת תעשרנה פלג אלקים בד״ה והיה מספר בנ״י כחול הים כו׳ ואזי מבחי׳ דל״ת נעשית ה׳ ועמ״ש בזה סד״ה המגביהי לשבת כו׳: ט וביאור הענין יש להקדים מ״ש באו״ת פ׳ קרח בשם הה״מ נ״ע וז״ל והנה נאמר באהרן ברית מלח עולם הוא. הוא כתיב והקרי היא. והנה ידוע שאהרן שושבינא דמטרוניתא והוא המקשר עולמות ע״י עבודת הקרבנות והקטורת שהוא לשון קשר. כי תרגום ותקשור על ידו בפ׳ וישב וקטרת על ידיה. וזהו פי׳ ברית מלח לשון עירוב כמו המלחים. היינו כדפרש״י בחומש פ׳ כי תשא ע״פ ממולח טהור קדש מעורב שיערב יפה יפה ואומר אני שדומה לו וייראו המלחים כו׳ שמהפכין כו׳ ע״ש. ופי׳ ברית מלח שכרת לו ברית שע״י עבודת הקרבנות יקשר ויערב העולם שהם כלל העולמות בא״ס שהוא יהיה הממוצע והמחבר והמקשר העולמות זה בזה כו׳ וזהו עלה בכבש כו׳. עד מערבית שהוא מדת אהרן ברית מלח שמערב העולמות כו׳, והנה הכתיב ברית מלח עולם הוא והקרי היא כי למעלה הוא בהעלם גדול לכך כתיב הוא לשון נסתר אבל למטה כאשר בא תוך הקרי שהוא הדבור ושם הוא התגלות לכן נק׳ היא עכ״ל, וזהו שבקטורת נאמר ממולח כי הקטרת הוא ענין הקשר והעירוב כו׳. וביאור ענין שמערב העולמות, כי הנה ארז״ל ביום חתונתו זו מתן תורה, וצ״ל מהו פי׳ חתונתו, אך כי חיתון פירושו תערובות כמ״ש בת״י פ׳ עקב ז׳ ג׳. וא״כ פי׳ ביום חתונתו היינו ענין תערובות והתקשרות העולם בא״ס ב״ה ע״י התורה, והוא ע״פ מ״ש ברבות פ׳ וארא פי״ב ע״פ כל אשר חפץ ה׳ עשה אמר דוד אע״פ שגזר הקב״ה השמים שמים לה׳ כו׳ כשבקש ליתן התורה בטל גזירה ראשונה ואמר התחתונים יעלו לעליונים והעליונים ירדו לתחתונים ואני המתחיל שנאמר וירד ה׳ על הר סיני. וכתיב ואל משה אמר עלה אל ה׳ הוי כל אשר חפץ ה׳ עשה בשמים ובארץ עכ״ל. ופי׳ ענין ירידה ועלייה יובן ממ״ש במ״א בד״ה ושמתי כדכד שמשותיך כדין וכדין כו׳ ועכ״פ הוא השתלשלות והמשכת האור מסוכ״ע בממכ״ע וזהו כי כל בשמים ובארץ דאחיד בשמיא וארעא כו׳ וזהו ענין ברית מלח עולם. והנה פי׳ ליל שמורים הוא ע״ד שמור לנוקבא היינו מה שהמקבל ממתין ומצפה ומייחל אל המשפיע כעני הצופה ומביט מתי יתן הבעה״ב  לידו מאומה כמ״ש סד״ה זכור את יום השבת כו׳ בענין פי׳ שמור כו׳ ע״ש וכך הוא ענין ליל שמורים. אשר בחי׳ ליל הוא מדת החשך וההעלם ונמשך מבחי׳ ממכ״ע. ובחי׳ זו היא בחי׳ שמורים ומצפה להמשכת האור מבחי׳ סוכ״ע שהוא בלי גבול. ולכן נאמר שמורים לשון רבים ע״ש התחברות משפיע ומקבל כמ״ש בזח״ב פ׳ בא דל״ח ע״ב ולכן המצה היא דוקא לחם עני כעני הצופה ומביט כו׳ כנ״ל וכן פי׳ בפ׳ ויצא דקנ״ז ע״א בענין לחם עני מאן עני דא דוד מלכא דכתיב ביה כי עני ואביון אני. והאי לחם עני אקרי מצה נוקבא בלא דכורא מסכנותא הוי. אתקריבו לגבי מצה בקדמיתא כיון דקריבו לון יתיר עייל לון קב״ה בדרגין אחרנין ואתחבר דכורא בנוקבא וכדין מצה כד אתחברת בדכורא אקרי מצוה בתוספת וא״ו עכ״ל. ועמ״ש מענין וא״ו בד״ה הקל קול יעקב ומ״ש לקמן בד״ה ששת ימים תאכל מצות, וכיון שכן שבחי׳ מצה הוא דוקא לחם עני, שמשתמרת לקבל היחוד ואור העליון מבחי׳ סוכ״ע קודם שנמשך האור. רק הוא בבחי׳ שמור לנוק׳, ולכן נוהגין שלא ליתן מלח במצה, שבחי׳ ברית מלח עולם זהו כאשר כבר נמשך האור ונעשה בחי׳ תערובות וזהו ע״י אהרן שושבינא דמטרוניתא כו׳, ומ״ש בדוד ברית מלח עולם זהו לאחר שרימם הקב״ה מלכותו ונמשך האור מבחי׳ סוכ״ע בממכ״ע וכמ״ש דוד ארוממך אלקי המלך כו׳, אבל בבחי׳ מצה לחם עני א״צ ליתן מלח כו׳. ומזה יובן איך מנהג ישראל תורה, ואח״כ בקרבנות שהוא ענין הקירוב והיחוד של המדרגות דממכ״ע וסוכ״ע בא המצוה ולא תשבית מלח כו׳ כדי להיות התקשרות והתחברות כו׳: י ועפ״ז י״ל ג״כ מה שפרש״י שהספנים נקראו מלחים ע״ש שמהפכין את המים במשוטות כשמנהיגין את הספינה כו׳, דהנה כתיב כה אמר ה׳ הנותן בים דרך (בישעי׳ סי׳ מ״ג י״ו) פי׳ כי ים עלמא דאתכסיא והקב״ה נותן בו דרך שיוכלו הנשמות לעלות שם. והיינו ע״י הספינות שהם הלבושים של תומ״צ שבהן ועל ידן מתעלים בים היינו העלייה מבי״ע לאצי׳ כמ״ש בבה״ז פ׳ בשלח דס״ז ע״א שיש נשמות הנק׳ נוני ימא וע״ד מן המים משיתיהו שהם בעצם מעלמא דאתכסיא נשמות דאצילות אכן נשמות דבי״ע שהם מיבשה מעלמא דאתגליא לא יוכלו לעלות בים כ״א ע״י הלבושים שהם הנק׳ ארבין, שם אניות יהלכון כו׳ וע״ש דס״ט ע״ג שזהו ע״ד ויבא משה בתוך הענן כו׳ ועמ״ש מזה בתו״א פ׳ חיי שרה. ועוד יש פי׳ הנותן בים שהוא מל׳ דרך שממשיך בו ההמשכה מלמעלה היינו ע״י יסוד ז״א שממשיך בו מחב״ד שבחכמה מלובש אור א״ס ב״ה (וכמ״ש מזה בזח״א בראשי׳ כ״ט סע״ב מקץ קצ״ז ע״ב תרומה קל״ז סע״א ובסה״מ סי׳ קי״ד קט״ו). וזהו משרז״ל ברבות קדושי׳ פכ״ה ע״פ אחרי ה׳ אלהיכם תלכו וכי אפשר לב״ו להלך אחר הקב״ה אותו שכתוב בו בים דרכך כו׳ אלא כו׳ ויטע ה׳ אלקים גן בעדן אף אתם כו׳  ע״ש, והמכוון כי התו׳ נק׳ עץ חיים ונק׳ גן היינו ג״ן סדרים דאורייתא וכן המצות הם עצי הגן והפרדס (ברבות פ׳ כי תצא). וע״י קיום התומ״צ יבואו לבחי׳ ומדרגת אחרי ה׳ אלקיכם תלכו מ״ש בו בים דרכך וכן הם יעלו עי״ז להיות להם דרך בים הנ״ל ועז״נ דרכיה דרכי נועם כו׳ (משלי ג׳ י״ז) וזהו ושמרו דרך הוי׳ עמ״ש ע״ז בת״א פ׳ בשלח בד״ה אשירה להוי׳ ובד״ה מהלכים בין העומדים בענין אם בדרכי תלך כו׳. אך הספינות והלבושים הנ״ל צריכים עוד לבחי׳ מלחים המנהיגים אותם בים וכמ״ש בזח״ב מ״ח ב׳ בענין דאתי חד דברא בימא כו׳, שהוא דוקא הנותן בים דרך ע״י שממשיך בו האור והשפע מאור א״ס ב״ה כנ״ל וממתיק גבורות הגלים של הים אזי דוקא יוכלו הספינות לילך בו. וע״ז רמזו רז״ל בירושלמי פ״ב דשבת וברבות פ׳ בראשית פ״ו בחקתי פל״ה הנותן בים דרך מן העצרת ועד החג, והיינו ע״י שאזי נמשך דרך הוי׳, כי בעצרת הוא מתן תורה כו׳ ועי״ז נעשה בים דרך כו׳ ובעבודה זהו ע״ד מארז״ל מצות צריכות כוונה, והיינו כמארז״ל שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואח״כ יקבל עליו עול מצות. עול מלכות שמים ע״י ק״ש למס״נ באחד, עי״ז ממשיך דרך הוי׳ בבחי׳ ים מלמעלה למטה, כי ים דומה לרקיע כו׳ לכסה״כ כו׳ שזמנה משיכיר בין תכלת ללבן. ותכלת דומה לים כו׳ לכסה״כ אשר עי״ז ממשיך הנותן בים דרך מלמעלה למטה, וכמ״ש בים דרכך ושבילך כו׳ ואח״כ יקבל עליו עומ״צ שאזי ע״י המצות שהם הארבין דהיינו האניות יוכלו גם הנשמות להיות להם דרך בים כו׳. וע״כ נק׳ הספנים מלחים ופרש״י שהוא ג״כ לשון תערובות שמהפכין את המים כו׳, ויש לפרש שהתערובות הוא שממשיכים דרך בים מלמעלה למטה להיות בים דרכך וכן מלמטה למעלה שיוכלו אנשי היבשה שמעלמא דאתגליא להתעלות למעלה להיות להם השגה בעלמא דאתכסיא, אך קי״ס הוא בחי׳ עליונה יותר שהים נעשה בו דרך יבשה ממש ואזי א״צ לארבין, וע״ד מ״ש במ״א ע״פ צאינה וראינה כו׳ צאינה מן הלבושים והיינו ע״י גילוי. בעטרה שעטרה לו אמו היינו אור הכתר שעי״ז הפך ים שהוא עלמא דאתכסיא להיות עלמא דאתגליא ממש ואזי א״צ ללבושין הנק׳ ארבין שמפסיקין בין האדם לים החכמה שלא ניתן ליהנות מים החכמה כ״א ע״י לבוש ומשל החוצץ בינו ובין ים החכמה ע״ד ויבא משה בתוך הענן כו׳, אבל כאשר הפך ים ליבשה ממש לא יצטרך כלל ללבוש ומשל כ״א יהיה בו דרך כמו ביבשה ועז״נ ובנ״י הלכו ביבשה בתוך הים כו׳. וזהו ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת לה׳ אלקיך. פי׳ מצות בוא״ו זהו כשנמשך בבחי׳ מצה דלא מליח כו׳ בחי׳ וא״ו ונעשית בחי׳ מצוה, ועי״ז אח״כ וביום השביעי נמשך בחי׳ עליונה יותר להיות הפך ים ליבשה, וזהו ענין עצרת להוי׳ אלקיך ע״ד אחרי הוי׳ אלקיכם ממש תלכו מ״ש בו בים דרכך וא״צ ללבושים כו׳. והיינו כדפרש״י ע״פ הנותן בים דרך דקאי על קריעת ים סוף: