תורת חיים/בראשית ברא אלקים
(א) בראשית ברא אלקים כו'. הנה ב' דבראשית בי"ת רבתי שהוא מורה על בחי' התיקון דחכמה דתורה. כמ"ש בחכמה יבנה בית (משלי כד, ג) דהיינו חכמה דתורה דוקא כידוע במ"ש ואהיה אצלו אמון (שם ח, ו) אמון מופלא כו' (ריש ב"ר) אומנא כמו שאומר לאומן לבנות והאומן בונה עפ"י החכמה שבעצמותו כך ע"פ החכמה שבתורה נבנה בנין כל העולמות. וזהו בחכ' דוקא יבנה בית. שבנין העולמות הי' בחכ' שבתורה וכמ"ש ז"ל (שם) בראשית בשביל התורה שנקרא ראשית כמ"ש (משלי ח, כב) ה' קנני ראשית דרכו וז"ש (ירמי' לג, כה) אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי דהיינו שכל הי' מאמרות שכלולים במא' דבראשית הי' רק בשביל ברית דתו"מ שיקבלו ישראל במ"ת דוקא וכמארז"ל (שבת פח ע"א) מלמד שהתנה הקב"ה עם מע"ב אם ישראל מקיימין את התורה כו' וא"ל אחזיר אתכם לתהו ובהו וזהו שתירגם ירושלמי בראשית ברא בחוכמת' ברא כמ"ש כולם בחכמה עשית (תהלים קד, כד) והיינו בח"ע דאורייתא מח"ע נפקא. וכמ"ש בזהר דאסתכל באורייתא וברא עלמא כו'. וזהו כללות ענין בי"ת רבתי דבראשי' והגם שנאמר (שם פט, ג) כי אמרתי עולם חסד יבנה שבנין כל העולמות הי' רק בבחי' החסד אך זה החסד נמשך עפ"י החכמה שבתורה הקדומה שקדמה לעולם אלפיים שנה וז"ש (משלי לא, כו) פיה פתחה בחכמה שזהו חכמה דמע"ב שע"ז א' בראשית ברא כו' וידוע דבראשית נמי מאמר הוא (ר"ה לב, א) שנק' מאמר פתוח (שבת קד, א) שזהו כשהחכמה מאין תמצא מן ההעלם לגלוי כו' דפתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה בחי' חסד דחכמה דתורה הקדומה. והנה כמו שהי' בתחלת הבריאה בחידוש מע"ב עפ"י החכמה דתורה דוקא כנ"ל כך הוא בכל יום ויום שהרי מחדש בטובו בכל יום ויום מע"ב מאין ליש כמו שהי' בתחלת בריאת העולם ממש כי דבר אלקינו יקום לעולם כידוע. א"כ גם בכל יום נמשך מקור ושרש להתהות כל העולמות מבחי' החכמה שבתורה הקדומה כנ"ל. כמ"ש בראשית בחוכמתא כו' שמלובשת בתורה הנגלית לנו דהיינו בבי"ת דבראשית כו' שע"ז א' בחכמה יבנה בית כנ"ל. וראיה לזה הוא ממארז"ל שא' (ע"ז ג, ב) יב"ש הוי היום ג' שעות ראשונות יושב ועוסק בתורה ג"ש השניים יושב ודן את כל העולם ג"ש השלישית יושב וזן את כל העולם כו' הרי מה שזן ומפרנס בחסד אל כל היום כל הברואים העליונים והתחתונים זהו רק ע"פ אופן משפט דח"ע דתורה שעוסק בג"ש הראשונות שעפ"ז יושב ודן במדות שבתורה כו' וד"ל. וכמו שא' (בראשית טו, טז) כי לא שלם עון האמורי עד הנה כו' שדקדק עליהם במשפט התורה וכה"ג בדין ומשפט דחכמה ומדות שבתורה מתנהגים כל העולמות וכמ"ש (משלי כט, ד) מלך במשפט יעמיד ארץ במשפט שבתורה ונק' השופט כל הארץ כו' (בראשית יח, כה). וכמו שהנהגות העולמות עפ"י החכמה ומדות דתורה כך הוא בעיקר התהוות מציאותם וקיומם בתמידות מאין ליש שא' כולם בחכמה עשית היינו בחכמה שבתורה דוקא הוא שמחדש בכל יום מע"ב כידוע. והנה באמת מ"ש ז"ל בראשית בשביל התורה כו' אין הפי' שבחכמה שבתורה עצמה ברא אלא בשביל התורה דהיינו בעבור' וכמו שא' (בב"ר שם) בשביל ישראל שנק' ראשית תבואתה (ירמי' ב, ג) שהוא בעבור ישראל כו':
(ב) אך הנה מ"ש ואהיה אצלו אמון אומנא היינו כמו שהאומן בונה עפ"י חכמה שחכמה זאת שבבנין נלקח מכח החכ' העצמית שלמד והשכיל כבר כו' וגם כאן בחי' חכמה זו שבמע"ב נלקחת מכח החכ' שבתורה הקדומה שהוא בית דבראשי' כו' שעי"ז א' בחכמה יבנה בית כנ"ל. לפי שחכמה זו שבמע"ב באה בבחי' צמצום גדול כמו השכל שבעשי' שקטן הוא מאוד לגבי עומק החכמה כמו שהיא במושכלות עמוקות ואף מע"ב נקרא בשם עשי' כמ"ש כולם בחכמה עשית וכמ"ש (ישעי' מח, יג) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים וארז"ל נטה יד ימינו וברא את השמים ונטה יד שמאלו וברא את הארץ כו' ועכ"ז נקרא חכ' זו ע"ש החכ' שבתורה לפי שמח"ע דתורה הקדומה נלקחה כמ"ש ואהיה אצלו אמון כו' וכן בחכ' יבנה בית וכה"ג וזהו שבראשית מאמר הוא שנמשך מח"ע דתורה ונק' חכמה בסוף שבדבור בי' מאמרו' שנמשך מחכ' שבראש כידוע. אך עכ"ז אין לחכ' זו ערך כלל לגבי עצם החכ' שבתורה שהיא עצמות חכמתו ית' שלתבונתו אין מספר כלל והוא שנתלבש במ"ת בי' הדברות שהן דברי חכמ' שנמשך מעצמות כח חכמתו ממש אבל הי"מ נק' שיחה ודיבור שאינו ד"ת רק לבנין העולמות לבד (וכמ"ש במ"א בענין עמל תורה ועמל שיחה) שנק' מילי' דהדיוטא ועכ"ז יש בהן קצת הארת אור החכמה דתורה שזהו כמשל חכם גדול המצוה לאומן לבנות בנין שלפ"ע כח עצמות חכמתו כן יהיה חכ' גדולה במעשה הבנין ג"כ ונק' נובלות חכמתו שבאה בעשיה (כענין שיחת ת"ח צריכין לימוד כו') (סוכה כא, ב) אך עדיין אינו מובן מ"ש בשביל התורה דמשמע רק בעבורה כנ"ל שכל זה אינו רק חלק קטן שנמשך מעצמו' כח החכ' שבתור' אלא הכוונה בשביל התורה כדי שיומשך בחי' כח הח"ע דתורה עצמה דהיינו במ"ת בי' הדברות לישראל שנק' ג"כ ראשית כנ"ל וז"ש (משלי ח, כב) ה' קנני ראשית דרכו בי"מ בשביל י' הדברות שהן היו עיקר והמכוון שבעבורם נמשך בחי' חכ' דמע"ב מחכ' דתור' הקדומה כו' וכענין שהתנה הקב"ה כו' כנ"ל (וכידוע בזוהר די' הדברות הן בחי' הפנימית והמקור די"מ ורשב"י הי' יודע בפרט כל מאמר מי"מ בחי' הפנימית דדיבור שבי' הדברות שמלובש בו וכללותם הוא בי"ת דבראשית כו'):
(ג) והנה שרש הענין מ"ש בשביל התורה שנק' ראשית ובשביל ישראל שנקרא ראשית. מפני ששניהם כלולים בב' רבתי דבראשית כי שניהם ענין א' הוא. והוא בחי' עולם התיקון דשם מ"ה דחכ' דתו"מ שבא אחר בחי' עולם התוהו לתקן ולברר לז' מדות דבחי' התוהו (וכמ"ש אשר ברא אלקים לעשות לתקן כו'). והוא מ"ש ואהיה אצלו אמון כו' כמו מי שבחכמתו הגדולה יכול לתקן דבר מה בכלי אומנתו (שנק' תורתו אומנתו כו'). (וזהו פי' דבראשית כפשוטו שהוא סמוך לתיבה שלאחריה כמו (ירמי' כו, א) בראשי' ממלכות כו' (שם כז, א) ראשית ממלכת (דברים יח, ד) ראשית דגנך וכה"ג דהיינו בראשית בריאת שמים וארץ והארץ היתה תוהו ובוהו כו' וחשך ויאמר אלקים יהי אור כו' והיינו כמו בראשית ברא אלקים כו' (עיין בפרש"י) והכוונה בזה שבתחלת הבריאה הי' הכל בבחי' עולם התוהו שקדם לבחי' התיקון וז"ש והארץ היתה תהו כו' עד ויאמר אלקים יהי אור שהוא אור קדמאה שהוא בחי' אור דח"ע דתורה הקדומה כנ"ל שהוא שרש בחי' התיקון דשם מ"ה כו' שמתקן לבחי' ב"ן דתוהו שע"ז א' והארץ היתה כו' וזהו מ"ש בראשית בשביל התורה ובשביל ישראל כו' כלו' בראשית בריאת שמים וארץ היתה הארץ תוהו כו' ויאמר אלקים יהי אור להאיר את בחי' התוהו וחושך כו' והוא אור דתו"מ שזהו בשביל התורה וישראל כו' (שזהו כמו שהכוונה בבריאת החומר בשביל הצורה כחומר גוף האדם שנברא וגם נצטייר כפי אופן הצורה הרוחניות שיומשך בו שהיא נפש השכליית שנקר' צור' לגבי נפש הטבעיי' כמשי"ת). ואמנם לפי הנ"ל דבראשית ברא בחכמ' שבתורה הקדומה ברא שנמשך קצת הארה מעצם כח הח"ע דתורה כאומן הבונה עפ"י שלימות עצם כח שכלו ותבונתו כך ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה וכמו בחכ' יבנה בית כנ"ל א"כ תיבת בראשית אינו סמוך לתיבה שלאחריו אלא ענין נפרד הוא כאלו אמר בראשית דחכ' ברא את הכל כו' ולא בתחלת הבריאה דשמים כו' וכן לפי תי"ר בחוכמת' ברא שהוא חכ' דמע"ב תיבת בראשית נפרד הוא ואינו סמוך כו' ומבואר למעלה דב' הפי' אמת וענין א' דחכמ' דמע"ב נלקחה מכח דח"ע דתורה. וגם זה נמשך בשביל עצמו דכח ח"ע דתורה בי' הדברות לישראל כמ"ש התנה הקב"ה כו' ושניהם עולים לענין א' דבבחי' החכמה דתורה ברא כדי שיהא גילוי אור דתורה עצמה כו' ושניהם מורי' ענין נפרד בתיבת בראשית כו'. וכן לפי' ת"א בקדמין ברא היינו שבתחלה ברא השמים וארץ שבא להורות שאלו תחלה נבראו והיינו פי' בקדמין (בל"א צום ערשטין כו') וא"כ תיב' זו דבראשית נפרד לעצמו לומר שבראשי' הכל וקודם לכל הברואים ברא את השמים כו' אך א"כ הל"ל בראשונה ברא את אלו ועוד הרי המים קדמו לארץ שהרי אמר ורוח אלקים מרחפת על פני המים כו' (עיין בפרש"י) שהכריע שאין המקרא בא להורות שאלו קדמו רק בא לומר שבתחלת בריאת שמים כו' היתה הארץ כו' ובאמת יתכן יותר הפי' שאלו קדמו כו' כי יש לפרש בפי' דת"א בקדמין ברא כו' כלו' מכבר ומקדם ברא את השמים והארץ וכל צבאם דהיינו בבחי' ההעלם דרצון ומחשבה הקדומה טרם שבאו מע"ב לידי גילוי בדיבור בי"מ כו' כמו ויטע ה' גן בעדן מקדם וכמו (ישעיה מו, י) מגיד מראשית אחרית ומקדם אשר לא נעשה וכמו (מיכה ז, כ) אשר נשבעת כו' מימי קדם שנק' קדם למע"ב (כמו שהמזרח נק' קדם להיות שהוא קודם לשלאחריו מפני שזריחת השמש בא תחלה במזרח וז"ש בקדמין ברא מימי קדם דהיינו בבחי' התוהו שקדם לבחי' התיקון שהוא מקדם לחכמה כי הרצון והמח' שבהעלם הוא למעלה מבחי' החכ' כמ"ש (איוב כח, יב) והחכ' מאין תמצא מבחי' ההעלם דאין דכתר וע"כ נקר' החכ' אור וכמ"ש יהי אור ויהי אור שהוא האור הבא מבחי' ההעלם דחושך דישת חשך סתרו (תהלים יח, יב) כידוע שנק' אויר קדמון כו'. ולפ"ז מתורץ הקושיא דאם הפי' שאלו קדמו דהיינו שקדמו במח' ורצון בהעלם ואח"כ נתגלו מן ההעל' דא"כ הרי המים קדמו לארץ דבאמת גם המים קדמו לארץ כמו ורוח אלקים מרחפת ע"פ המים שהן בחי' ח"ע דבחי' התוהו כמ"ש תחלה והארץ היתה תוהו כו' עד שא' יהי רקיע בתוך המים כו' עד ויקרא אלקים לרקיע שמים כו' אחר שהבדיל בין האור ובין החושך ביום הא' דקאי הכל בבחי' התיקון דחכמ' דתורה שנקרא אור ומים ורקיע כידוע בפי' אמ"ר כו' וד"ל. ונמצא דפי' ת"א חולק על המא' דבראשית בשביל התורה שנק' ראשית שהו' ראשית חכמה דוקא וכן חולק על פי' תי"ר דבחוכמת' ברא שכל זה מורה שתיבת בראשי' נפרד ואינו סמוך כנ"ל ולפי ת"א בקדמין הרי הוא למעלה מן החכ' דבראשית שהוא העלם הרצון והמח' כנ"ל וכפי פשט הענין במ"ש בקדמין ברא היינו שאלו תחלה וקודם נבראו להבאים אחריהם כו'. וגם יקשה לפי ת"א מה ענין בי"ת דבראשית שהוא בבחי' החכמה דתורה בבחי' התיקון דוקא וכמ"ש בחכמה יבנה בית וה' בחכמה יסד ארץ כולם בחכמה עשית וכה"ג ות"א שמפרש לתיבת בראשית בקדמין זהו דוקא ברצון שלמעלה מן החכמה עדיין כנ"ל. אמנם באמת יש לפרש במ"ש בקדמין בבחי' החכ' הקדומה דתורה שקדמה לעולם שז"ש ואהי' אצלו אמון מכבר ומקדמת דנא וע"כ נקרא התורה משל הקדמוני (ש"א כד, יג) וכן ימי קדם (מיכה ז, כ) וכמו ומקדם אשר לא נעשה והוא בחי' ההעלם דרצון וחכמ' הקדומה טרם שבאה לגילוי עדיין עד"מ הרוצה לבנות בנין גדול בכל פרטי אופניו שתחלה עולה כללות כל הבנין מראשו לסופו בבת א' ואח"כ נתחלק ובא בגילוי רצון ושכל בכללות ופרטיות. וז"ש בקדמין שכבר עלה ברצונו וחכ' הקדומה רק שבא אח"כ לגילוי בי"מ. ואמנם שרש וטעם לציור אופני הבנין שמתגלה אח"כ כבר הוקדם בכח החכ' הקדומה כמו (תהלים קמח, ה) כי הוא צוה ונבראו וכן מ"ש שאמר והיה העולם כו' ואח"כ אומר ועושה וזהו בשביל התורה הקדומה שנק' ראשית דרכו וישראל שנק' ראשית שזהו הי' תכלית הכוונה בחכמה ותורה הקדומה וז"ש בחכ' יבנה בחכ' ורצון הקדום וכן ה' בחכ' כו' ותיבת בראשית נפרד הוא ואינו סמוך לפי ת"א כמו לפי תי"ר ואינו חולק כלל (וגם אם בראשית סמוך הכוונה בתחלת הרצון והמח' שכבר היה בריאת שמים כו' הוא בשביל תו"מ שהוא בחי' התיקון כמו שמסיים אחר כלות מע"ב וירא כו' ויכולו כו' אשר ברא אלקים לעשות לתקן שכל מה שברא אלקים אינו רק לתקן כו') ונמצא דת"א ותי"ר ודרשות רז"ל על תיבת בראשית הכל עולה לסגנון וכוונה א' וד"ל:
(ד) והנה עם כל הנ"ל יובן מה שא' ר' יצחק לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם כו' שהיא מצוה ראשונה שבתורה שנצטוו ישראל ומה טעם פתח בבראשית משום דכח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גוים (תהלים קיא, ו) שאם יאמרו הגוים לישראל לסטים אתם שכבשתם ארצות ז' אומות הם אומרים להם כל הארץ של ה' היא שנא' בראשית ברא כו' (עיין בפרש"י) ולכאורה מה ענין כיבוש ז' אומות דא"י לענין כח מעשיו דמע"ב שצריך להוכיח מזה שהכל ברא ה' ע"כ ברצונו נטלה מהם ונתנה לישראל הלא עד שבאו בנ"י לא"י כתיב (דברים לב, ח) בהנחל עליון גוים בהפרידו כו' יצב גבולות עמים כו' שכל האומות ניתן להם כל הארץ כמ"ש ומאלה נפרדו הגוים בארץ אחר המבול ולישראל נתן א"י ושלהם לקחו כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו היינו בא"י דוקא. אך הענין הוא משום דכל עיקר כח מעשיו דהיינו בחי' החכ' דמע"ב שהוא מא' דבראשית הי' בשביל התורה וישראל שנק' ראשית כנ"ל והיינו כאשר יבואו בנ"י לא"י ויקיימו את התו"מ בארץ דוקא וזהו הי' עיקר הכוונה שבח"ע הקדומה שנא' ואהיה אצלו אמון כו' כנ"ל כי סוף מעשה דוקא הוא שעלה במחשבה תחילה כמא' שנתאווה הקב"ה להיות לו דירה בתחתוני' כו'. והגם שבמ"ת קיבלו י' הדברות באמרם נעשה ונשמע (וכנ"ל דעיקר הכוונה הי' בשביל גילוי אור דח"ע דתורה עצמה כו') אבל עדיין לא בא לידי קיום המעשה בפ"מ רק בא"י דוקא שרוב המצות שבתורה תלוים בא"י דוקא ולזה היה כל עיקר המכוון שבח"ע הקדומה לפי שז' אומות שבא"י שרשם הי' מבחי' ז"מ דתוהו (שהן הנפילים בני הענק שנק' ארץ רפאים כו' וכמ"ש וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מדות כו') שנפלו שם בחי' רפ"ח ניצוצים ברע גמור דז' מדות הרעות דק"נ כידוע ושרש ישראל עלה במח' הקדומה שהוא בחי' חכמה הקדומה דתורה הוא בחי' שם מ"ה דתיקון שמתקן ומברר לז' מדות דתוהו (והוא מלך השמיני הדר כו') ע"כ בביאת בנ"י בא"י בקיום התו"מ בשם מ"ה דחכ' זהו שלימות התיקון לבחי' ב"ן דתוהו וזהו שארז"ל התנה הקב"ה כו' שזהו כשיקיימו התו"מ בא"י ולא בקבלת התו"מ לבד במ"ת שלא בא לידי מעשה עדיין. וזהו שאר"י שלא היה צריך להתחיל התורה רק מהחדש הזה כו' לפי שעיקר התורה הן המצות בציור אדם כמו שהוא למעלה כמו (ש"ב ז, יט) וזאת תורת האדם אך משום דכח מעשיו הגיד לעמו ישראל דוקא לתת להם א"י מפני שצריך לתקן ולברר בחכמה דתו"מ בא"י כמ"ש אשר ברא אלקים לעשות לתקן וע"כ פתח בבראשית שהי' רק בשביל התורה וישראל דסוף מעשה עבמ"ת כנ"ל. ולזאת כשיאמרו הגוים לסטים אתם כו' שאין זה חלקם ונחלתם כי ז' אומות הללו באו משרשם בז"מ דתוהו (שמלכו בארץ אדום לפני מלוך מלך לבנ"י כו') (בראשית לו, לא) אומרים להם שזה כבר עלה בתחלת כח מעשיו ברצונו וחכמתו הקדומה שניטל מהם ויותן לישראל וכמ"ש (תהלים קלו, כא. כב) ונתן ארצם לנחלה נחלה לישראל עבדו וכמ"ש בדרוש דתורה צוה לנו משה מורשה שנק' א"י ירושה כו' (ומטעם זה נק' כל ס' בראשית בשם ספר הישר להיותו בחי' מקור ושרש לבחי' התיקון דחכ' דתו"מ שבספרים האחרים בענין המצות והוא מה שפתח בבראש' ומסיים בסיפור דתולדות האבות ומעשיהם עד שבאו למצרים כמ"ש במ"א) ובזה יובן ג"כ כללות המכוון במא' הזהר בהקדמתו שא' בריש הורמנא דמלכא גליף גליפו בטהירו עילאה פי' בריש טרם שעלה ברצונו הפשוט שנק' הורמנא ורשות להיות בחי' מקור לרצון וחכ' דמע"ב גליף גליפו חקיקה לחקיקה בטה"ע דהיינו בחי' חקיקת האותיות דתורה הקדומה שהוא מקור פנימי לחקיקת האותיות דס"ר נש"י שעלו במח' הקדומה וכמ"ש (איוב כח, כז) אז ראה ויספרה כו' דס"ר נש"י מתקשרים בס"ר אותיות התורה בבחי' סתים וגליא וזהו בראשית בשביל התו' וישראל כו' ומשם נמשך מקור ושרש לרצון וחכמה דמע"ב שזהו ענין מה ששיער בעצמו בכח מה שעתיד להיות בפועל שהוא בחי' העלם הרצון המוחלט שכפי האופן שבכח והעלם כך בא לידי גלוי כמשל הנ"ל שרוצה לבנות בנין שתחלה עלה במח' ורצון בכח והעלם בעצמו ממש כו'. ואמנם שרש בחי' החכמה והטעם לאופן מעשה הבנין למה הוא בציור כזה דוקא בכל העולמות דאבי"ע כו' הרי בהכרח שעלה זה גם קודם ששיער בכח מה שיהי' בפועל והוא בחי' חכמה הקדומה דתורה כמ"ש ואהיה אצלו אמון אצלו ממש היה אמון לצייר אופן המעשה איך שיעלה בהעלם ובכח ברצון ומח' ששיער בעצמו כו'. וז"ש גליף גליפו מקור למקור לחקיקת האותיות ששיער בעצמו כו' והוא בי"ת דבראשית כנ"ל שע"ז אמר בחכמה יבנה כו' עד שכל זה הציור הוא רק לפי אופן הנצרך לבחי' התיקון דשם מ"ה דתו"מ וכמ"ש במ"א בענין ג' דברים סופר וספר וסיפור כו' וזהו כמו פי' ת"א בקדמין ברא כו' שהוא בחי' מאמר סתום בהעלם רצון העצמות ממש קודם שעלה בגילוי ברצונו כו' ולתי"ר בחוכמתא כו' נק' בראשית מאמר פתוח ושניהם אמת משום דמן העלם החכמה דתורה הקדומה יוצא לגילוי בבי"ת דבראשית כמ"ש (משלי א, כ) חכמות בחוץ ח"ע דאתמשך בח"ת כו' וד"ל:
(ה) (אך לפי הפשוט דת"א בקדמין ברא ששמים וארץ קדמו בבריאה. יקשה עליו ממה שגם המים נבראו תחלה כו'. הענין הוא דקדימה זאת היינו במח' שקדמה לדבור שכל הברואים נבראו בדבור די"מ כמו גם באור נאמר ויאמר אלקים יהי אור כו' (ומ"ש יהי רקיע כו' זה שעשה את הרקיע מאש ומים יחד ע"כ קרא אותו שמים אבל השמים עצמן נבראו קודם והוא במא' דבראשית דחכ' שקדם לדבור) והיינו לפי שהשמים והארץ הן בחי' כללות כל העולם וכל אשר בו דהשמים כולל כל מיני השפע הבאה מלמעלה למטה מרוחניות לגשמיות והארץ היא כללות כלי בחי' הקבלה שתוליד ותצמיח הכל כמ"ש (הושע ב, כג) אענה את השמים והם יענו את הארץ ע"כ א' את השמים הטפל לבחי' המשפיע ואת הארץ הטפל לארץ שכללותם יחד עלו וקדמו במחשבה קודם שבא בגילוי לדיבור וזהו בראשית ברא אלקים שהוא בחי' בינה שנקרא אלהים עילאה והוא בחי' המח' שבמוח בינה והיינו בחי' המדות ודיבור שכלולים בבינה בשם אלקים שנק' שמים וארץ שמים אש ומים והממוצע כו' ואח"כ יצא מן העלם המח' לגילוי בדבור כו' נקרא דיבור שבמח'. וידוע הפלוגתא בגמ' (חגיגה יב, א) שי"א דשמים נבראו תחילה כמ"ש את השמים ואח"כ ואת הארץ. וי"א שהארץ נבראת תחלה כמ"ש בסוף אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים. וי"א שמים וארץ כא' נבראו שנאמר (ישעי' מח, יג) קורא אני אליהם יעמדו יחדיו. ג' דיעות הללו כולם אמת דהכל הי' במח' בהעלם שתחלה עלה במח' השמים שהוא בחי' המשפיע ואח"כ הארץ בחי' המקבל ולפי שסוף מעשה דארץ שממנה הכל עבמ"ת ע"כ י"א דארץ קדמ' לשמים במח' תחלה וכמ"ש ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים בגמר המעשה דוקא שעבמ"ת וי"א שכאחד נבראו כו' מבלי שימצא ראש וסוף משפיע ומקבל והוא קודם שעלה במח' בפרטות לברוא העולם ששם עלו שניהם יחד מבלי קדימה זע"ז כלל כמ"ש בקדמין ברא לפי פי' הנ"ל דקאי על בחי' קדמות הרצון הנעלם שבעצמות ממש ששם משפיע ומקבל שניהם יעמדו יחדיו ממש וא"כ מ"ש בת"א בקדמין ברא שקדמו ממש במח' יתורץ גם בריאת המים שלא הוצרך לבא בדיבור לומר יהי מים כו' לפי שהמים העליונים הללו הוא שקדמו במחשבה לשמים וארץ שבאו אח"כ בגילוי מן ההעלם כי כמו שאנו רואים בגילוי הרי היה כן בהעלם והוא מ"ש יהי רקיע בתוך המים שהן מ"ע הנ"ל שרוח אלקים היה מרחפת על פני המים ויבדל כו' הרי מ"ע מעל לרקיע ומ"ת נקוו לארץ והארץ מקבלת מהם כו' עד שאמר יקוו המים כו' ותראה היבשה שאז נאמר לרוקע הארץ על המים. אך לפי ת"א בקדמין שאלו קדמו הל"ל בראשונה כו' (אמנם מפני שקדמו במח' לא נקרא ראשון אלא קדמון כידוע וד"ל):
(ו) ומעתה יש להבין מ"ש בראשית ברא אלקים דמשמע שעיקר הבריאה הי' בשם אלקים דוקא וכמ"ש רז"ל בתחלה עלה במח' לברוא במדה"ד שהוא שם אלקים כידוע שהוא בחי' בינה כידוע וכמ"ש בזוהר דאבא אמר ואימא כו' כמו עד"מ המצווה לאומן לבנות שהאומן הוא הבונה כו' וז"ש בחכמה יבנה בית כו' וכן מ"ש כולם בחכמה עשית בבינה דוקא כו'. וידוע שזהו כמו שבאדם למטה שנקודת החכמה נקרא אין כמ"ש והחכמה מאין תמצא ובחי' נקודה זאת דחכמה מתפשטת מאין ליש בשכל והשגה ומח' בבינה. והיינו בראשית דחכ' ברא אלקים בבחי' מח' דבינה ומבחי' בינה נמשכו ונולדו המדות חג"ת כו' והן כללות ו' ימי בראשית שהן בחי' ו' מדות דחג"ת כו' שיצאו מן ההעלם לגילוי מבחי' בינה שהוא בחי' אלקים וזהו שא' אח"כ ויאמר אלקים יהי אור שזהו ביום הא' שהוא בחי' החסד שנקרא אור וע"כ נאמר בו בחי' טוב וירא אלקים את האור כי טוב שהחסד וטוב ענין א' הוא כמ"ש אך טוב וחסד כו' וכן כי טוב חסדך מחיים וכה"ג. ויום הב' הוא בבחי' הגבורה כמ"ש ויאמר אלקי' יהי רקיע כו'. ויום הג' הוא בבחי' מדת הת"ת שכלול מחו"ג והוא במ"ש יהי מאורות ברקיע השמים כו' עד יום הו' דוימ"ב שהוא בבחי' היסוד. ויום השבת הוא בחי' המל' כו'. ונקראו ששת ימי בראשית דוקא לפי ששרש המדות הללו הוא בבחי' החכמה שנק' ראשית והוא מאמר דבראשית כמאמר רז"ל דבמאמר א' יכול להבראות אלא שנחלק לי"מ כו'. ובחי' ו' מדות הללו שבוימ"ב הן בחי' מקורים כלליים לכל שיתא אלפי שנין דהוה עלמא עד אלף הז' שנקרא יום השבת בכלל כידוע במ"ש בזוהר ע"פ כי ששת ימים עשה ה' כו' ולא א' בששת כו' משום דו' ימים אלו הן מקוריים לכל אשר עשה כו'. וכמ"ש כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כו' שהן ו' יומין עילאין דאצילות שמסתעף מכל יום אלף שנה בזמן ומקום כו'. ולפ"ז מאמר יהי אור ביום הא' מקור כללי לאלף שנה הראשונים שהיו בבחי' החסד וכמו שא' דגם דורו של אנוש היו ניזונין בחסדו כו'. ויום הב' במאמר יהי רקיע הוא מקור לאלף שנה השניים שהיו בבחי' הדין שבו הי' המבול וא' וינחם ה' כו'. ויום הג' שהוא בבחי' הת"ת שכלול מחו"ג מקור לאלף השלישי שבו הי' מ"ת שכלולה מחו"ג ובסופו הי' בנין בהמ"ק דשלמה כו'. וביום הד' הוא בבחי' נצח שהוא ענף של החסד מקור לאלף הד' שהי' בו רוב טובה בב"ר וב"ש עד חורבן ב"ר ובית שני בתתכ"ח כו' ואלף הה' בהוד שרובו גבורות כו' עד אלף הששי שבבחי' יסוד כו'. והנה בחי' המדות דוימ"ב היו בבחי' ההתחלקות זה מזה דכל יום ויום הי' מיוחד במדרגתו במלאכתו ופעולת ה' שהי' בו וכמ"ש בזוהר דכל יומא ויומא בעבידתי' כו'. ולא הי' חיבור וקשר והתכללות מיום ליום חבירו כמו מחסד לדין ומדין לחסד. וראייה לזה ממה שאנו רואים שביום הא' הי' רק בבחי' החסד במא' יהי אור שהוא בחי' החסד שבחכ' וגם במה שהי' בו ההבדלה בין האור ובין החושך גם זה רק מצד בחי' החסד שהוא המביא להיות גילוי האור שנק' טוב כמ"ש וירא אלקים את האור כי טוב ע"כ ויבדל אלקי' בין האור כו' וכמארז"ל שהיו אור וחושך משתמשין בערבוביא עד שחלק והבדיל ביניהן ויקרא אלקים לאור יום כו' (לפי שהחושך הוא בחי' ההעלם והצמצום להסתיר ולהעלים האור דחכמה וחסד הוא בחי' גילוי מן ההעלם והסתר ע"כ א' בו כי טוב שאין בו בחי' דין וצמצום כלל ומטעם זה יש יתרון באור מן החושך כו' וכמ"ש במ"א) וביום הב' הי' הכל בבחי' הדין והצמצום דבחי' הגבורות במא' יהי רקיע כו' שהוא להעלים ולהסתיר ולעשות הבדלה בין מ"ע ומ"ת שבתחל' קודם שעשה את הרקיע להבדיל כו' היו מ"ע ומ"ת כלולי' יחד ומה שנבדלו מ"ת זה הי' בשביל שיוכל להיות צמצום שפע האלקית בבחינת ח"ת כמ"ש במ"א (בדרוש דחכמות בחוץ כו') וביום הג' שהי' בו התכללות דחו"ג כנ"ל גם זה הרי הי' במדה ושיעור כו' וכן עד"ז כל מדה ומדה דו' מדות דוימ"ב הללו כמו שנראה מבחי' הסתעפות שלהם בו' אלפין שנין כו' דאלף שנה הא' הי' הכל בבחי' החסד כנ"ל ובאלף הב' הי' הכל בבחי' הדין כו' וד"ל. אך יש דיעה להיפך שכל ו' מדות הללו דוימ"ב היו כלולים זה מזה דוקא וכמ"ש יום ליום יביע אומר כו' וכמו שנראה בו' אלפים שנים שהי' בחסד דאלף הא' גם מבחי' הדין ובגבורה דאלף הב' גם מבחי' החסד כו'. והנה ב' דיעות הללו שניהם אמת דהיינו ב' מדריגות דבחי' התוהו ובחי' התיקון. דבחינת המדות דתוהו הרי הן בהתחלקות ופירוד זה מזה דוקא כמ"ש בז"מ וימלוך וימת כו' שהן זת"ז כו' ובחי' המדות דתיקון הן בבחי' ההתכללות זע"ז דוקא כידוע בענין שם מ"ה דתיקון שהוא בבחי' היושר כו' (וזהו ענין כללות המחלוקת שבין ת"א לתי"ר שלפי ת"א בקדמין ברא היינו בבחי' המדות דתוהו שנק' ימי קדם בכלל שהן מדות שברצון הקדום שלמעלה מן החכמה שהן בהתחלקות זה מזה דוקא והוא בי"ת רבתי בחי' בינה שבכתר והוא בחי' ס"ג דתוהו שע"ז א' ויאמר אלקים כו' כנ"ל. ולפי תי"ר בחוכמתא שהוא בחכמ' דתורה שהוא בבחי' המדות דתיקון הן בבחי' ההתכללות זע"ז דוקא והוא בי"ת דבראשית כנ"ל. ושניהם אמת. דלאחר בחי' המדות שבבחי' ס"ג נמשך בחי' שם מ"ה דחכמה דתיקון לברר ולתקן למדות דתוהו כמשי"ת וד"ל):
(ז) ומעתה יש להבין בשרש ענין ההפרש שבין בחי' התוהו לבחי' התיקון למעלה. ואיך שבחי' התיקון בא לתקן ולברר לבחי' התוהו כנ"ל (שהוא כמו הצורה לחומר כנ"ל). דהנה ידוע בע"ח שבחי' האורות דתוהו היו בבחי' נקודות שהוא בבחי' הכתרי' והיו אורות תקיפי' וחזקים מאוד להיות שהי' האור בריבוי והכלי במיעוט שהן רק התחלקות הי"ס בי' כלים כו' (ובחי' העקודים היו כל הע"ס עקוד בכלי א' כו') ע"כ הי' בחי' השבירה בנקודות דתוהו בבחי' שם ס"ג לפי שלא יכלו הכלים לסבול את האור ע"כ נפלו ונשברו כו' וכן ז"מ קדמאין שנא' בכאו"א וימלוך וימת כו'. ואח"כ נעשה בחי' התיקון שהוא שם מ"ה שהוא ע"י בחי' מיעוט האור וריבוי הכלים שעי"ז נתקיים האורות בכלים. והוא מצד ענין ההתכללות דקוין ימין ושמאל ואמצע שכל א' וא' מתכלל מזולתו בכמה ריבוי אופנים שונים שמזה מתהווה ריבוי הכלים מחמת שהאור בא בריבוי חלקים קטנים בהתכללות זה מזה שעי"ז מתרחבים הכלים ממילא וזהו עיקר בחי' התיקון דשם מ"ה דחכ' שבא לתקן למדות דתוהו שבאו בבחי' התחלקות ופירוד דוקא זת"ז כנ"ל. והוא בחי' שם מ"ה דאדם גי' מ"ה שמברר לב"ן דתוהו כידוע והוא ענין החכמה דתורה שהוא עיקר בחי' התיקון דשם מ"ה כמ"ש וזאת תורת האדם דוקא שכל התורה כולה הוא רק לאכללא שמאלא בימינא וימינא בשמאלא כו' (שזהו ענין בי"ת דבראשית דבחכמה דתורה יבנה כו' לת"י וגם לת"א בקדמין היינו בחכמה הקדומה כנ"ל). והנה להבין ביאור ענין זה יש להקדים תחלה בענין המאמר שאמרו לעולם יהא אדם רך כקנה ולא יהא קשה כארז שבזה יובן כללות ההפרש בין בחי' מדות דתוהו שנק' קשה כארז ובין מדות דתיקון דחכמה שנק' רך כקנה. שכמו שהארז הוא קשה מאוד ולא יזיזו אותו כל הרוחות הקשות ממקומו כך הן בחי' המדות דתוהו שהן קשים כארז בלי יזוזו ממקומם להיפוכם כלל וכלל. וכמו שהקנה הוא רך מאוד שיניע ויזוז ממקומו לכל רוח ורוח שיטנו מן הקצה לקצה כך הן בחי' המדות דבחי' התיקון דחכמה שינועו ויזוזו ממקומם לגמרי ממדה זו להיפוכו מן הקצה לקצה עפ"י רוח השכל וחכמה שבמוח וד"ל:
(ח) ולהבין ענין זה בפרטות. הנה אנו רואים כל זה בנפש האדם שהוא כלול מחומר וצורה שנק' אדם ובהמה מ"ה וב"ן כמ"ש (תהלים לו, ז) אדם ובהמה תושיע כו' כידוע שהוא נפש השכלית ונפש הטבעית. והנה ידוע במדות שבאדם בנפש הטבעית היינו התפעלות המדות בלב שהן נולדים מן השכל והתבוננות דוקא שנק' מדות שבשכל (שהן ז"ת דאימא) עד שאין עיקר מציאותם ותולדותם בלב בא רק מן השכל והטעם שבמוח הבינה דוקא לפי אופן ההתבוננות בכלי השכל במוחו כו'. וכמו שנראה לעין שגם במדות הטבעיים שנטבע האדם בטבע בתולדתו מבטן לאהוב דבר הטוב ולמאוס ולברוח מן דבר הרע ומזיק שזהו ג"כ תלוי ע"פ השכל ודעת שבמוחו דוקא. שכאש' יתבונן במוח בדב' הטוב ונאהב איכות טובו בעומק יותר. יותר יתפעל בלבו באהבה להתמשך אחריו בתאוה וחמדה יתירה וכל שיעמיק מחשבתו ביותר בטוב ההתבוננות בהפלגת דבר הטוב ההוא יולד מיד התפעלות הלב באהבה ותשוקה יתירה אבל כשאינו מעמיק מחשבתו ולא יתבונן כ"כ במהות ואיכות הדבר הטוב והנאהב הזה לא יתפעל בלבו באהבה ותשוקה כ"כ רק בקרירות וחיצוניות מאד. עד שיכול להיות שכאשר יסיח דעתו ומחשבתו לגמרי מדבר זה לא יתפעל בלבו כלל לדבר זה אף שרואה אותו מקרוב לא יומשך לבו כלל אחריו. כמו גם כשילך אדם סמוך לאוצר נחמד או שאר דבר תאוה לעיני' ונחמד בלב. שלב הטבעי נמשך ומתפעל בטבעו מזה אם לא יתן את דעתו ומחשבתו ע"ז כלל לא יתפעל בלבו כלל לדבר הזה באהב'. וכן בענין היראה הטבעי' שטבע האדם בתולדתו לירא מדבר הרע ומזיק לנפשו ולמאוס בו ביותר כל שיעמיק מחשבתו ודעתו בטוב ההתבוננות בהפלגת הדבר שירא ממנו באיכות ומהות הרע בהפלגתו ביותר יותר יולד ההתפעלו' היראה ופחד בלבו עד שיגיע לעומק לבו ביותר. אבל להיפוך כל שאינו מעמיק מחשבתו ובינתו בדבר הנורא לא יומשך לבו להתפעל ביראה כ"כ ולא יפחד כ"כ עד שיכול לדחותו מלבו לגמרי ואם יסיח דעתו ויבטלנו במחשבתו לגמרי יכול להיות שהגם שעומד מקרוב לאריה ולסטים וכה"ג לא יפחד כלל וכן ביראה ואהבה שאינם בטו"ר הטבעיים (שהן מוטבעי' בתינוק קטן וגם בבהמה לאהוב הטוב ולמאוס ברע במאכל ולאהוב כסף וזהב ולברוח מן האש והנחש וכה"ג) כמו במדות הגדולים יותר כאהבת העושר והכבוד ויראת העניו' ודלות ושפלות שהוא הריוח או ההפסד בעסק מו"מ וכה"ג במדת הרחמניות והאכזריו' קמצנות או פזרנות. כי להתחסד עם הבריות או לרחם או הקימוץ שכליו רעים או הפיזור שכליו טובים גם מדות אלה מוטבעים בנפש האדם בתולדתו מבטן בריבוי אופנים שונים בכאו"א שאין א' דומה לחבירו (שגם בעופות וחיות יש מדות אלה רחמני כנשר ואכזרי כעורב כו' וטורפי' ומזיקים וטובי' כחסידה שעושה חסידות כו') (חולין סג, א). עכ"ז תלויים הם ע"פ אופן ההתבוננות וההשגה כל שמשיג ומתבונן בהעמקת דעתו ומחשבתו ביותר איך שהעושר והכבוד טוב לנפשו כך יתפעל בלבו יותר לרדוף אחריהם באהבה ותשוקה גדולה ביותר וכל שאינו מעמיק בזה לא יומשך ויתפעל לבו כ"כ עד שבמיעוט המחשב' והתבוננות לגמרי מזה לא יתפעל באהבה ותשוקה כלל אעפ"י שזהו כטבע בנפשו מתולדתו לאהוב עושר וכבוד כו' אבל אינו מתעורר בזה כלל רק ע"י התעוררות השכל והתבוננו' בזה דוקא. וכן להיפוכו במדת הירא' ופחד מן העניות והפסד והיזק כל שיעמיק שכלו יותר. יתפעל יותר בפחד ויראה. ובמיעוט התבוננות בזה לא יתפעל וידאג כלל. אעפ"י שטבעיות הוא לירא מן הדלות שיחסר לחמו כו'. וכן במדות קמצנות ופזרנות או חסד או דין עם הבריות הכל הוא לפי אופן שיעור של השכל ומח'. לפי יושר דעתו יחייב וינהוג במדות אלה. אעפ"י שלא יהפוך השכל הטבע שלו מן הקימוץ אל הפיזור וכן מן האכזריות לרחמנות. עכ"ז לא יתפעלו המדות בלב רק עפ"י אופן הוראת והתעוררות השכל דוקא כידוע וד"ל. (וכך הוא בעבודה שבלב במדות אוי"ר טבעיים שנולדים רק מן השכל והתבוננות לפ"ע העמקת הדעת וההשגה האלקית במוח בינתו ודעתו. כי כמו שבמדות טבעיים דנפש הבהמית לאהוב הטוב הגשמי ולברוח מן הרע הגשמי כנ"ל. כך בטבע תולדות הנשמ' האלקי' לאהוב החיים והטוב שהוא קרבת אלקים כמ"ש העדותי כו' החיים והמות כו' ובחרת בחיים כו' ולברוח מן הרע המזיק לנפשו האלקית כמות ממש כו'. ועכ"ז אם אינו מעמיק דעתו ומחשבתו בהשגה במוחו איכות החיים והטוב בהתבוננות גדולות ה' בהפלגתו לא יתפעל בלבו באהבת אלקי' כ"כ ואם יסיח דעתו לגמרי לא יתפעל כלל וכלל כנ"ל. וכן בענין היראה ופחד אלקי' כל שיעמיק מחשבתו ודעתו יותר בדבר הרע המנגד לקדושה האלקי' ויתן לבו ליראה זו אז יפחד מן הרע ביותר וכשאינו נותן דעתו לזה אין פחד אלקי' בלבו כלל כו'. וכמו"כ במדות דאוי"ר שלענין מעשה בפו"מ בסו"מ וע"ט ממילא תלויים בזה אעפ"י שכבר מוטבעים בנפשו האלקי' להיות בורח מן הרע ואוהב הטוב. שהרי גם ע"ה וקטן חסירי דעת. המה סו"מ וע"ט כל ימיהם לפי שזהו כמו טבע בנפשם כידוע. וכמו"כ גם בבחי' גדלות המדות דאוי"ר האלקי' הטבעים תלוים לפי שיעור גדלות ההשגה וההתבוננות באלקי' חיים כמ"ש לפי שכלו יהולל איש (משלי יב, ח) שגדלות המדות תלויים בגדלות השכל דוקא כמשי"ת):
(ט) והנה לפי כל זה יובן עכ"פ לכאו' שכל עיקר השיעור של התפעלות המדות שבלב הוא רק עפ"י שיעור ההתבוננו' שבמוח לבד לא יוסיף ולא יגרע הכל לפי פרט אופן הטעם שבמוחו דוקא כך יולד בלבו ההתפעלו' מטו"ר ואוי"ר בקטנות ובגדלות כנ"ל. כי גם במדות שבין אדם לחבירו אנו רואים באהבה או שנאה חסד או דין טו"ר הכל תלוי בטעם ושכל שיש לו בזה כמו שיעור ערך של האהבה לחבירו תלוי' בשיעור ערך של הטעם בטובות וחסדים שעשה עמו שזהו קטנות המדה בבחי' מעשה וכן לפ"ע הטעם שיש לו בטוב המדות ומעשים או טוב השכל שבחבירו כמו ברבו שלמדו חכמה ומדות שלפ"ע זה יש לו אהבה רבה אליו בגדלות המדה כו' וכן להיפוך במי שעשה לו רעה או ששנאו הוא בעיניו מצד מעשיו ומדותיו או קוטן דעתו כן ערך ושיעור השנאה אליו. וכמ"כ במדת דחסד ודין עם חברו במעשה הכל לפי ערך ושיעור השכל וטעם שיש בזה וכל שיעמיק דעתו יותר באיכות ומהות טו"ר שבחבירו כן יהי' ערך ושיעור התפשטות ההתפעלות טו"ר בלבו אליו כנ"ל אם רב או מעט כו' שכל שיעמיק יותר בטובו' זולתו כן יתפשט וירבה התפעלות האהבה וכן להיפך כשיעמיק ברעות זולתו יתפשט וירבה יותר התפעלות השנאה וכשאינו מעמיק כלל יתמעט יותר האהבה או השנאה כנ"ל וד"ל. (וכמו שבשיעור התפשטות התפעלות המדות הטבעיים תלויים לפ"ע שיעור התפשטות העמקת של השכל שבמוח כך גם בעצם מציאותם ומהותם בגדלות וקטנו' תלוי לפ"ע שיעו' גדלות או קטנות השכל שבמוח דוקא. וכידוע בענין מ"ש לפי שכלו יהולל איש שגידול המדות תלוי בגידול השכל דוקא אם רב או מעט בעצם שהרי הקטן שדעתו קטן כמאמר קטן אין לו מחשבה (חולין יב, ב) ולאו ב"ד הם גם מדותיו קטנים מאד בבחי' הקטנות בענינם ודברים קטנים וגם בעצם מהותם אין להם חוזק מפני קטנות המוחי' שלו וכאשר יגדל מעט מעט בשנים יגדל כח שכלו במוחו כן יגדלו עצם המדות גם בטו"ר הטבעיים הנ"ל מצד שיוכל להבחין יותר בין טו"ר דהיינו שיגדל עצם המדות דטו"ר לפ"ע גידול השכל שמבחין יותר בטו"ר גשמיים עד שגם במדות דגדלות הנ"ל תלוי ערך גידולם לפ"ע גידול השכל השייך למדות כמו (גיטין נט, א) הפעוטות מקחן מקח כו' שהן בני ו' שנה מפני שנגדל בהם כח השכל ששייך למדות הטבעיים וכן בהנהגות המדות בחסד ודין רחמנות ואכזריות קמצנות ופזרנות וכה"ג במדות עם חבירו המה מתגדלים בעצם לפ"ע גדול השכל דוקא עד שנגדל כל צרכו בהיותו בן כ' שמדותיו מתגדלים בשלימות מצד גידול המוחין בשלימותם כו'. עד שהמוח שליט על המדות הטבעיים להנהיגם היפך טבעם מן הקצה לקצה ממש (כמשי"ת). אך הנה עכ"ז א"א לומר כלל מפני זה שכל עיקר התהוות מציאות ומהות המדות דאוי"ר וענפיהן הפרטים נתהוו ונולדו ונמצאו רק מן השכל והתבוננות כנ"ל באופן שבלתי סיבת ענין ההתבוננות במוח לא הי' מציאות ומהות מדות בהתפעלות הלב כלל. שהרי אנו רואים שאין הענין כן. כי הרי המדות הטבעיים שבלב כבר ישנם במציאות' ומהותם כמו שהמה מוטבעים בנפש האדם בתולדתו כנ"ל גם קודם שישכיל ויתבונן בדבר מה שהרי המדות הטבעיות בטו"ר בחסד ודין רחמניות ואכזריות וכה"ג. כבר כח המדות האלה המה מוטבעי' בלב האדם בתולדתו (וגם כי יזקין בשנים לא יסיר כלל מהם עד שלא יוכל להפוך לבבו לשנות מכפי טבע מדותיו שנולד עמהם בבטן מחסד לדין או להיפוך מפני שלא יוכל להפוך את טבע המדות ממציאותם ומהותם כלל כמשי"ת). וא"כ איך נוכל לומר שהמדות נקראי' בשם נולדי' מן השכל שבמוח אחר שכבר נתהוו ונמצאו בתולדה כו' וד"ל:
(י) והנה לכאורה אנו מוצאי' היפוך זה בכמה מקומות שהמדות שבלב נק' נולדים ממש מן השכל שבמוח אעפ"י שכבר המה מוטבעי' בנפש האדם בתולדה כנ"ל והוא מה שהמדות נק' בנים שנולדים מאב ואם שהן חכמ' ובינה דבינה נק' אם הבני' כידוע. והיינו שהמדו' אוי"ר הן היו בהעלם תחלה בשכל והשגה שבמוח הבינה שנק' עיבור ואח"כ נולדים ויוצאים לגילוי מן ההעלם בהתפעלות המדות בלב וכמו שאנו רואים שיש התפעלות אהבה או יראה גם בשכל שבמוח כאשר ישכיל ויתבונן בדבר הטוב לנפשו יתפעל בשכלו באהבה לדבר זה שזהו ההתפעלות בכלי המוח דוקא טרם שבא להתפעלות הלב עדיין וכן במדת היראה ופחד מדבר רע יתפעל במוח תחלה בפחד ויראה מצד הטעם ושכל שמתבונן בו ולפ"ע העמקת שכלו ודעתו כן יהיו התפעלות המדות אוי"ר שבשכל (וכמו"כ בעבודת ה' נק' דו"ר שכליים כידוע) ונק' מדות שבשכל שמתפעלים בשכל לאוי"ר אלא שנק' התפעלות שכליות ונמשכים ממדות שבשכל וחכמה מצד עצמו כמו שכל שמחייב לחסד או שכל שמחייב לדין שהוא משפט השכל במדות שבו שאין בהם התפעלות גם בשכל עדיין (ונק' ז"ת דבינה ומקבלים מז"ת דחכמה כמו ב"ש אוסרים וב"ה מתירים שזה שכלו בעצם מטה כלפי חסד וזה שכלו נוטה לדין בעצם כמ"ש במ"א) ואחר התפעלות המדות במוח נולדים ויוצאים ללב שזהו הנק' לידה וא"כ הרי התהוות מציאות עצם המדות שבלב הנולדים רק מן השכל שאם לא התפעלות המדות באוי"ר בשכל לא היה התפעלות המדות בלב כלל. אבל האמת אינו כן שאין שם תולדה נקרא רק כשלא הי' הדבר הנולד במציאותו תחלה כלל רק נולד מציאותו שהוא חידוש התהוות מאין ליש כמו שהחכ' מאין תמצא נק' נולד שנתהווה מציאת החכ' מאין ממש שלא הי' תחילה מציאות חכמ' כלל ונתהווה מציאותו בעצם מחדש ממש כמו שאנו רואים בנביעת אור החכמה שהוא הברקת אור השכל וסברא חדשה שנק' התחכמות מכח המשכיל ההיולי שקוד' שהשכיל בכח המשכיל לשכל וסברא חדשה זו לא הי' מציאות שכל וסברא זו כלל וגם בשעה שנובע מכח המשכיל אינו רק כמו ברק המבריק (בל"א עס בליצט) שנק' בריקות אור ההשכלה מכח המשכיל שזהו החכ' מאין כו' וכאשר נמשך ונתהוה ההשכלה הזאת החדשה נק' נולד יש מאין שז"ש והחכ' מאין תמצא בבחי' יש כו' (וכן גם מחכ' לבינה נק' מאין ליש כידוע). לפי שגם לאחר בריקה זו שנק' נקודת ההשכלה היא עדיין בלתי התפשטות בהשגה והבנה כלל וכאשר נתהווה התפשטות השגת השכל שנק' סברא זהו כמו התהוות מציאה חדשה יש מאין כמו שהחכ' עצמה מאין כו'. אבל תולדות המדות מן השכל שבמוח בינה אין זה נק' תולדה חדשה מאין ליש רק מיש ליש שהרי כבר היו מציאות המדות הללו דאוי"ר בשכל והשגה דבינ' כנ"ל רק שיצאו מן ההעלם לגילוי לבד בלב ואין כל חדש כלל בעיקר מהות מציאותם כי אותה התפעלות האהבה שהי' במוח בשכלו יצא' לגילוי בלב בהתפעלו' אהב' בלב וכן מדת הירא' שבמוח יצאה לגילוי בלב שאין כאן רק בחי' ההתגלות של המדות בלבד בלב ולא חידוש בעיקר מציאותם כלל. אך עכ"ז נק' לידה כלידת הולד מבטן אמו שהגם שהולד הי' כבר מציאותו בבטן בהעלם ויצא לגילוי לבד כו' שזהו ג"כ נק' לידה אעפ"י שאין חידוש בעיקר התהוות מציאותו. וכך הוא בבחי' בינה שנק' אם הבנים שהמדות נולדים מן השכל בבחי' הגילוי מן ההעלם עכ"פ שנק' בשם תולדה עכ"פ אך אין זה תולדה חדשה בעיק' המציאות. ובאמ' אין עיקר מציאות ומהות המדות נולדים מן השכל כלל אפי' בדרך העלם וגילוי כי עיקר מהות ומציאות המדות דאוי"ר וענפיהן כבר הם במציאותם ומהותם בלב אדם מתולדתו בתמידות. ומה שבהתפעלות המדות בשכל יתפעלו המדות שבלב אין זה שיוצא התפעלות האהבה שבשכל לגילוי בלב שהרי מדות שבשכל הן מהות בפ"ע ומדות שבלב הן מהות בפ"ע בבחי' הטבעיות ואין זה רק שבחי' התפעלות מדות שבשכל יוצאים לגילוי לעורר בלב מדות הטבעיים באוי"ר טבעיים ואין כאן רק בחי' התעוררות בלבד שהתבוננות שבמוח בהתפעלות אוי"ר שבמוח תעורר למדות הטבעיים שבלב שיצאו לידי גילוי בלב כפי אופן של התפעלות המוח באוי"ר שבמוח ולא שגופי המדות שבלב נולדו ונמצאו מן השכל שבמוח אף לא בדרך העלם וגילוי כי לא היו המדות הטבעיים (שכבר הם מוטבעים בלב) במוח אפי' בהעלם כי משכנם בלב תמיד רק שהמדות שבמוח יצאו לגילוי בלב לעשות התעוררות בהם וזהו שמיד שיתפעל באהבה במוח מיד יתפעל באותה האהבה בלב (ומה שנק' המדות בשם תולדה מבינה עכ"פ מן ההעלם לגילוי כולד מבטן זהו קאי במדות שבשכל דוקא). אך הנה לפ"ז עדיין יש להבין מאחר שמהות ועצם של המדות שבלב אינם נמצאים כלל במוח אפי' בהעלם רק שמתעוררים מהתפעלות המדות שבמוח כנ"ל מהיכן יש חיבור וקשר זה למוח עם הלב עד שלפ"ע שיעור השכל והתבוננות באופן התפעלות שבמוח דוקא כן יהי באותו אופן דוקא שיעור התפעלות הלב במדות הטבעיים שמוטבעים בו מתולדתו כו'. מי חברם זע"ז כ"כ הלא מהות השכל שבמוח ומהות המדות שבלב הן נפרדים זה מזה לגמרי עד שלא יתכן לומר שיתפעל הלב מחמת התפעלות המוח כלל מאחר שהן ב' דברים נפרדים לגמרי במהותם ואיכותם כידוע. ואין לומר שנדמה אותם לתולדות השכל מלמעלה מן השכל. שגם טרם שיתהווה השכל מכח השכל הרי יש יחוס לשכל עם כח השכל שהן בבחי' מהות ועצם שכלי עכ"פ. כי גם בטרם שנולדה ונתהווה השגת השכל וסברא מכח המשכיל. הגם שהי' רק כמו ברק בעלמא בבחי' נקודה דחכ' שמאין כו'. הרי גם זה נק' כח שכלי עכ"פ אלא שהוא עדיין בבחי' ההעלם וכח ההיולי כו' שיתכן לומר שיוליד שכל וסברא דוקא אבל מהות השכל עם מהות המדות שבלב אין להם ערך ויחוס זע"ז כלל ואיך יתכן לומר שיתחברו באופן שיהי' התהוות התפעלות המדות בלב מהתפעלות השכל דוקא עד שנרא' כאילו נמצאים ונתהוים מן השכל שבמוח בדרך תולד' כמו התהוו' השכל מכח המשכיל המולידו (ואף שגם שאין השכל שבמוח רק מעורר להתפעלות המדות שבלב כנ"ל. גם זה יפלא מהיכן יש קשר וחיבור זה לשכל עם המדות שבלב מאחר שגם מדות אוי"ר שבמוח נבדלי' הם בערך ממהות מדות שבלב ומי חיבר התפעלות השכל עם התפעלות הלב שאין להם יחוס וערך זע"ז כלל):
(יא) אך הנה אם הי' באמת התהוות המדות מן השכל שבמוח בדרך תולדה היה ראוי להקשות כן. ועוד קשה יותר הלא כח המוליד אינו מוליד אלא דבר שבדומה למהותו ולא יוליד מהות אחר כו' כמו כח המשכיל שבנפש שיוליד שכליים אבל איך יולד השכל למדות שבלב שאינה ממהות שכל כלל (אבל מה שמתפעל השכל באוי"ר זהו ממהות השכל שנקרא התפעלות שכליות עכ"פ בדומה לו כו') (וגם מה שיש ביכולת השכל שבמוח בהתפעלות שבו באוי"ר לעורר התפעלות מדות שבלב כפי שיעור השכל דוקא אין זה מובן כלל מאחר שאין המדות שבלב ממהות שכל כלל וכלל כו') אלא צריך לומר דודאי יש שרש מיוחד להתהוות מציאות ומהות המדות הטבעיים שבלב בנפש הטבעית עצמו כשנולדה בבטן שאז נטבעו ונתהוו גם המדות הטבעיי' כמדת אוי"ר טבעיי' ורחמנות ואכזריות וכה"ג. ואמנם זהו הנקר' חומר טבעי היולי שמוכן לקבל כל צורה שציירו בו כמו החומר הפשוט שמקבל בתוכו כל ציור שיציירו בו עד שיהיה באופן הצורה דוקא ולא יוכל להשתנות כלל מכפי אופן הצורה שנצטייר בו אע"פ שהוא נגד טבע מהותו העצמי לפי שיש בכח הצורה התגברות על החומר הפשוט העצמי לצייר בו כפי עצם כח הצורה דוקא. וכמו שאנו רואים בחוש בנפש האדם שכלול מחומר וצורה שנפש הטבעית בתולדת' בבטן הוא כמו החומר ההיולי וכשנולד נמשך בה מכח הנפש השכלית שהוא כח השכל והחכמה (שנק' נפש המדברת כו' שכלולה גם ממדות ומו"ד כו') מעט מעט כשגדל בשנים שנק' צורה שנצטייר בחומר המדות הטבעיים וגובר בהם כח הצורה הזאת להיות מתנהגים באופן הציור של כח השכל דוקא כאלו נולדו ונתהוו בטבע תולדה מכח השכל עד שלא יכול להשתנות כלל מכפי הציור הזה (ונקרא טבע שני כידוע). וכמו שאנו רואים בילד קטן שכפי שילמדו אותו וירגילו בו את טבע מדותיו שיתנהגו ע"פ שכל ודעת מעט מעט מדי יום ויום ע"י האומן את היונק כו' כן יוטבע בנפשו הצורה הזאת כל ימיו וכמ"ש (משלי כב, ו) חנוך לנער ע"פ דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה שהחינוך ורגילות לנער שיתנהג במדותיו הטבעיים ע"פ שכל וטעם הוא בילדותו מצד שהוא כחומר פשוט והיולי אז דוקא לקבל כל צורה שיציירו בו עד שגם כי יזקין בשנים ויתוסף כח החכמה לא יסור מדרכי מדותיו שנעשה בו כמו טבע שני בילדותו (משא"כ שפע שכל שבמוח שנמשך במדות הטבעיים לאחר גידולו בשנים אין בו כח לצייר הצורה לגבור על המדות הטבעיי' כ"כ כמו שאמר הלומד תורה לילד למה הוא דומה כו') שמובן מזה עכ"פ שיש כח התגברות לצורה על החומר הטבעי לעשות בו כמו טבע שני להיות עושה היפך טבעו. ועכ"ז א"א לומר שנשתנה ונהפך הטבעיות לגמרי מכל וכל כי ודאי עצם מציאות הטבעיות נשארה במהותה כמו שהיה ממש בלי שינוי כלל כמו איש טוב בעצם וחסדן ורחמן בתולדתו איך יתכן לומר שיהופך לאכזרי בטבעו ע"פ כח הצורה השכלית שיחייב לעשות אכזריות. או מן הפיזור אל הקימוץ. וכן להיפוך מאכזריות אל רחמנות כו' ומקימוץ לפיזור כו' (ומאהבה טבעית למאכל בטעם שבו שאוהב מרירות וחמיצות יהופך לשנוא החמיצות ולאהוב טעם אחר יכול להיות ע"פ הרגילות שנעשה טבע שני כו'). אך זה יכול להיות שיהיה כח התגברות לצורה השכלית להנהיג בחומר המדות הטבעיי' כרצונו והוא לפי שיש כח ושרש חזק לכח השכל בעצם הנפש שנקרא נפש השכלי' לשלוט על המדות הטבעיי' כרצונו והוא מה שאנו רואים שהמוח שליט על הלב להטותו מן הקצה לקצה לעשות הפך טבעו ממש כמו מקמוץ לפזור ומדין לחסד ומשנאה לאהבה. וכן להיפך מאהבה לשנאה ומחסד לדין כו'. וזהו הטעם שאנו רואים שהתפעלות המדות שבלב שיעורם הוא לפ"ע שיעור השכל דוקא כנ"ל. אמנם זהו בא רק בדרך הנהגה וממשלה שהשכל שבמוח בא ונמשך במדות שבלב (שכבר הם במציאות) ומאיר בהם לצייר אותם ולהנהיגם לפי אופן שיעור התפעלות השכל לא פחות ולא יותר (גם להטותם נגד טבעם כנ"ל) וגם בעצם מציאותם יעשה הצורה השכלית בהם כטבע שני שלא יסור מזה גם כי יזקין כו' כנ"ל אע"פ שלא נהפכו בעיקר מהותם הטבעי בתולדתם מבטן כו'. (וזהו הטעם שגידול עצם המדות הטבעיי' תלוי בגידול השכל דוקא כנ"ל כמ"ש לפי שכלו (דוקא) יהולל איש כו') לפי שגם שכבר נולד עיקר מציאת המדות הטבעיים בנפש הטבעי' בתולדה בבטן אבל גידולם והתפשטותם מן הקטנות תלוי בגידול השכל לפ"ע שהקטן ששכלו קטן מדותיו הטבעי' בקטנות כו' כנ"ל לפי שגידול החומר גדל כא' עם גידול הצורה כמו עץ השדה שגדל העץ בחומרו וצורתו כא' וכמו הבהמות וחיות שגידול נפשם עם גידול חומר גופם כא' בא שהעגל הקטן נפשו קטן מנפש השור כו'. וכן האדם נפשו וגופו בגידול א' באים וכמו"כ בחומר וצורה דנה"ב עם נפש השכלית. וזהו האות שהצורה תמשול בחומר אחר גידולו מאחר שגידול החומר תלוי בגידול הצורה (ובמ"א מבואר להיפוך שגידול הצורה שהוא האור תלוי בגידול החומר דוקא שהוא הכלי שבנין הכלים קודם לבנין האורות וראי' מחומר הולד שקדם להיו' ואח"כ מתפשט בו הצורה כו'). וע"כ כל שיגדל החומר בכלי המוח יגדל לפ"ע הצורה השכלית כו'. והוא לפי שבאמת שורש החומר יותר עליון וחזק משרש הצורה אע"פ שמושל על החומר כמשי"ת וד"ל:
(יב) והנה להבין איך הוא אופן שליטת וממשלת המוח על המדות שבלב אע"פ שהן ב' דברים נפרדים שאין להם יחוס וערך השתוות זע"ז כלל כנ"ל. הנה יובן ע"ד דמיון שיצייר אדם במחשבתו איך לבנות ולעשות איזה דבר מה או לצייר מעשה הכתב באותיות ותמונות שונות שאע"פ שיכול לעשות בידיו ולכתוב ולצייר תמונת האותיות באופן אחר היפוך הציור שבמחשבה ושכל עכ"ז המחשבה והשכל שולט בידיו לעשות כרצון השכל והמחשבה דוקא לא יוסיף ולא יגרע וכמו"כ ציור אותיות שבמחשבה ושכל שבא ונמשך אל הדיבור שהדיבור נקרא חומר והציור שבמחשבה שולט בחומר הבל הדיבור שיצוייר כצורת אותיות המחשבה בלי תוס' ובלי מגרעת כלל אע"פ שיכול לדבר בהיפוך מציור אותיות המחשבה והשכל וכה"ג לפי שהדיבור כחומר ביד היוצר לגבי המחשבה לצייר בו מה שירצה אע"פ שיש שרש למציאות הבל אותיות הדבור מהבל הלב במהות בפ"ע. אך זהו ענין ממשלה ושליטה שהמחשב' שולטת ומנהיג' לדיבור וזהו כמו שמצוה אדם גדול לקטן שיעש' כך ולא כך הגם שיכול הקטן לשנות ולעשות בהיפוך כי הוא נבדל ומרוחק ממנו במהות דבר בפ"ע עכ"ז הוא שומר הצווי ומצמצם א"ע לעשות הדבר רק כפי אופן הצווי עליו בלי תוס' ומגרעת כלל כו'. וכך הוא ענין שליטת השכל שבמוח שמאיר ובא בלב להנהיג ולצייר אופן התפעלות המדות הטבעיים שיהי' אופן התפשטות שלהם והתגלות' רק כפי אופן שיעור התפעלות המדות שבמוח כך ולא כך אע"פ שמצד עצם מהות המדות הטבעיים יכולים להתפעל כפי טבעם היפך הסכם השכל והתפעלותו אבל השכל יחייב וגוזר עליהם שיתפעלו ויתפשטו באופן כך וכך דוקא כפי אופן התפעלות של השכל דוקא בלי תוס' ומגרעת כלל. שזהו ממש כאדם שמנהיג לזולתו שילך לכאן או לכאן למקום ודרך שהוא רוצה לילך לשם יוליכנו כו' וד"ל:
(יג) אך עדיין אין זה מובן דא"כ אין כאן רצון והסכם המדות הטבעיות כלל מצד עצם מהותם רק על פי ציווי וגזירת השכל הן עושים היפך טבעם. ובאמת הרי הן מתפעלים ומתעוררים בכח עצמם מחמת התעוררות התפעלות השכל שמעוררים כנ"ל. ומאחר שאין להם יחוס וערך זע"ז מי חברם יחד עד שיתעוררו המדות הטבעיי' מהתעוררות השכל אחר שנבדלים הם לגמרי מערך השכל כנ"ל. ואמנם הענין הוא כמו שהצורה בחומר עושה הציור בגוף עצם החומר ואין הצורה עצמה מהות בפ"ע כלל שהרי עצם הדבר מצוייר בציור ההוא כך השכל עושה הציור בגוף חומר עצם המדות שתתפשט ותתצייר באופן כזה דוקא ולא באופן אחר. והיינו שהשכל הוא העושה לבושים למדות שהמדה תתלבש ותתגלה בציור אופן פרטי בדבר מה כך וכך דוקא ובדבר הזה דוקא באופן ושיעור הטעם והשכל דוקא. כמו כשיחייב ויגזור אור השכל שיאהוב דבר פלוני מיד תתפשט ותתלבש האהבה בדבר זה דוקא ולא תוכל לפשוט א"ע מאהבת הדבר ההוא שנתלבשה ונתפשטה ונמשכה בו כ"א ע"פ הסרת והיסח הדעת והשכל דוקא ויחזיר השכל וימשיך למדה זו בדבר אחר. וגם אופן ההתלבשות של האהבה או היראה הוא באופן פרטי כך ולא כך כו'. כמו במדות שבין אדם לחבירו יחייב השכל והטעם שיאהוב איש פ' מאיזה טעם ושכל שיחשוב בו לטוב אם מצד טוב מדותיו או טוב שכלו. הרי האהבה שמתפשט' בלב לאיש הזה מצד טוב מדותיו הוא לבוש שהלביש השכל למהות המדה דאהבה בדבר זה שיאהוב לחבירו באופן זה דוקא מצד טוב מדותיו וכמו לאיש שעש' לו טובו' רבות וכה"ג יש גם בזה אופנים פרטים כו' ואין לבוש זה דומה ללבוש שתתלבש האהבה בלב לאיש מצד טוב שכלו לפי שיעור וטעם שבשכל שחייב וגזר על המדה כמו לרבו שלמדו חכמה ומדות טובות שהוא לבוש המדה והתגלות שלה באופן אחר. וגם בזה יש פרטי אופנים רבים לפי אופן שיעור השכל כי בודאי יש הפרש בין האהבה שמצד טוב מדותיו לאהבה שמצד טוב חכמתו. ועד"ז יש מיני לבושים והתגלות והתפשטות במדות שבלב לתענוגים וחמדת עוה"ז בדברים הטבעיי' כמו בעושר וכבוד ותאות המאכל ומשגל כו' שהכל הוא בא באופן פרטי דוקא כך ולא כך ע"פ שיעור השכל שהוא העושה הציור והלבוש במדות לפי אופן ההתבוננות במוח המעורר למדות שבלב אם לדבר זה או לדבר אחר ויצייר אותו האופן בפרטות בשכל איך יטה את הלב לדבר מה וכפי אופן ההתבוננות כך הוא מטה את הלב דוקא באותו אופן לבוש פרטי שיש לו טעם ושכל במוחו. וא"כ הרי מובן עכ"פ שאור השכל שהאיר בלב לעוררם לדבר מה הוא רק שעושה בחי' לבושים למדות שבלב שמורה מקום שתתלבש ותתפשט המדה בדבר מה לפי הוראת וציור השכל דוקא וד"ל. ונמצא שהתפשטות והתפעלות המדות שבלב הוא מצד כח עצמם דוקא. אך באיזה דבר ובאיזה אופן יהי' המשכת והתפשטות המדות זהו ע"פ השכל שמורה ציור הגילוי באופן הפרטי בדבר מה איך יהי' אופני ההתלבשות שלהם כנ"ל:
(יד) אך עדיין גם זה אינו מובן מאחר שמהות המדות רחוקים בערך נבדל מן מהות השכל כנ"ל מהיכן יבא כח זה בשכל לעשות גם לבושים למדות שבלב שיתלבשו ויתפשטו בדבר פרטי זה ובאופן פרטי כפי אופן הוראת השכל דוקא. ואמנם הנה שרש הענין הוא דהמדות המוטבעים בלב מוכנים ועומדים להתמשך לכל דבר הנאהב או להיפך לשנוא ולברוח ולירא מדבר הרע וזה כבר יש בכח ובהעלם בלב וע"כ א"צ רק שיהיה להם הוראת מקום מי שיורה להם באיזה מקום להתפשט שם אז מיד יומשך הלב בהתפשטות והתלבשות באותו המקום מצד עצמו והן גידי המוח (שנק' נערוי"ן) שמתפשטים בדקות והעלם מן ל"ב חדרים שבמוח אל הלב שעל ידן יתעוררו מיד כח טבע המדות שבלב מצד עצמן להתמשך ולהתפעל בדבר פרטי שהוא ע"פ הוראת השכל שבמוח דוקא (כמו שיש גידי המוח המתפשטים גם בחיצוניות האברים ברגל ויד להניע כל תנועה פרטית כמו לכתוב ולצייר כפי אופן הרצון בשכל שבמוח דוקא לא יוסיף ולא יגרע כנ"ל. אע"פ שהתנועה שביד ישנה כבר במציאות מכח עצמה וכח השכל שבמוח נבדל בערך מעשי' ותנועה גשמי' כו' ומ"מ מחמת גידי המוח שביד ורגל מתעוררים מיד לפעול פעולתם באופנים פרטים כפי הציור שבשכל במוח אע"פ שגידי המוח הן נבדלים בערך במציאות ומהות בפ"ע ואין להם יחוס והשתוות עם כח התנועה עצמה כלל וכלל כו'. וא"כ אין זה רק כדמיון השליח שבא ממקום רחוק ומודיע לאיש רעהו שיש אוצר טוב במקום פלוני או מסחור טוב שירויח בזה הון רב שמיד יעשה התעוררות בלב האיש ההוא ויתפעל לבו ויומשך לדבר זה מצד הפלגת הטוב הזה שהודיעו השליח הכל לפי אופן פרטי הידיעה הזאת דוקא ובודאי השליח איש נבדל במהות בפ"ע. וא"א לומר שמכחו ממש נמשך ונולד בלבו של זה התאוה וחמדה לדבר הטוב הזה בעיקר מציאות' שהרי אין כאן רק ידיעה בעלמא בדבור נבדל מפי השליח וכח התפעלות התאוה לדבר הטוב כבר ישנה במציאותה ומהותה בטבעה בלב אך ורק מה שתתפשט ותומשך התפעלות זו מן ההעלם לגילוי בלב לדבר הטוב דמו"מ או אוצר והון יקר זה בא סיבתו לבד מחמת הידיעה שהודיעו השליח ואלו לא הודיעו כלל ולא ידע מזה לא הי' מציאות התפעלות בגילוי זה בלב כלל נמצא שאין ידיעה זו שהודיעו השליח רק כמו שמורה מקום לחבירו שיש שם אוצר נחמד שמעורר בלבו התאוה שאינו אלא מורה מקום ללבו היכן תתפשט ותומשך כו'. וכן במדת היראה כמו שמורה לו איזה מקום ששם יש ליסטים שיוזק בנפשו וממונו שמורה מקום ללבו ששם תתפשט ותתלבש ביראה כו'. כך ידיעה הזאת של השליח אינו אלא כמו שמראה מקום ללבו של זה היכן תתפשט ותתלבש ותצא מן ההעלם לגילוי באותו הדבר הטוב אבל מה שתתפשט שם זהו מכח המדות בעצמם דוקא כנ"ל. וא"כ א"א לומר שידיעה זאת הולידה לעצם ההתפעלות הזאת בעיקר התהוות מציאותה ועכ"ז עיקר הסיבה להתפעלות אוי"ר זו בא מחמת הידיעה הזאת דוקא. ולפי אופני פרטי הידיעה דוקא כך יהי' אופני פרטי התפעלות האהבה או היראה בלבושים פרטים בהתפשטות המדות לדבר הנאהב או דבר הנורא כו' וד"ל. וכך הוא ענין שלוחי האור מהארת כח השכל הבאים ונמשכים מן המוח ללב ע"י גידים הדקי' כנ"ל שהן כאיש שליח נבדל במהות בפ"ע רק שמודיע לחבירו מדבר הטוב כנ"ל. כך הוא ענין הפלגת ידיעת הטוב שבדבר מה שמודיע השכל למדות שבלב שיתפשטו שם ע"י גידי' הנ"ל. שאינו אלא כמו שמורה מקום להיכן יתפשטו המדות שבלב ע"פ הוראת ידיעה זו מן השכל שבמוח דוקא שדבר זה ראוי לאהוב ובאופן כך וכך ולא באופן אחר היפוכו כנ"ל בענין הלבושים שעושה השכל למדות שיתלבשו בדבר מה באופנים פרטים. ואין זה רק כמו שיגזור איש על רעהו שילך כך ולא כך כנ"ל. (וכמו שיגזור המוח על תנועות היד ורגל והן נשמעים מיד לרצונו בלי נטיי' ימין ושמאל ע"י גידי המוח שמתפשטים שם כו'):
(טו) ונמצא מובן שאע"פ שהשכל והמדות נפרדים הן במהותם בלתי יש יחוס וערך ביניהם כלל מ"מ מתאחד השכל במדות והמדות שבלב נגררים ונמשכים אחר הוראת ציור השכל בלי נטיית ימין ושמאל כלל. הגם שיוכלו לעשות כפי טבעם היפוך הסכם השכל. ואמנם הוראת השכל במדות שבלב בא בדרך נבדל מהם לגמרי רק כדמיון ידיעה לבד שמודיע ומורה להם מקום להיכן יתפשטו כדמיון הודעת השליח כנ"ל ולא שיש חבור וקשר למדות עם השכל שנוכל לומר שהשכל מוליד את המדות שבלב כו'. והדמיון היותר אמיתי הוא שנק' שהשכל הוא בחי' מעבר למדות שבלב שע"י דוקא יתפשטו לכל מקום שיחייב השכל שבמוח וכל מה שיתפשטו המדות לכל דבר מה היינו רק ע"י העברת כח השכל שבמוח שהוא דוקא המעביר ומוליך אותם לכל מקום שיחפוץ יטה את הלב (כחומר ביד היוצר) שלכל צורה שיחפוץ יצייר הכל מגוף החומר עצמו כנ"ל במשל המח' בדבור שכפי רצון המח' והשכל כך יצייר אופן צרופי אותיות הדבור בלי תוס' ומגרעת כלל אע"פ שמהות הבל קול הדבור נבדל ומרוחק מן מהות השכל ומח' שבמוח כו'. (אך עדיין אינו מובן מאין יש כח לשכל שבמוח להיות שליט על הלב להטותו לכל ציור ואופן שירצה ויסכים השכל שלא יעשה היפוכו כלל מאחר שנבדל השכל בריחוק הערך כנ"ל). והגם שיש ממוצעים שנק' שלוחים כעורקים וגידים שבמוח שמתפשטים בלב וכמו"כ מאותיות המח' בא ע"י גידים דקים בהבל הלב דרך הגרון שעי"ז יכריח לדבור לדבר ברצון המח' כו' היא גופא קשיא מאין יש כח זה לממוצעים הללו לשלוט במדות שבלב כו'. אך שרש הענין הוא דעיקר מהות המדות הטבעיי' בלב הוא בחי' חי שבמדבר שנק' נה"ב כמדות דבהמה ממש ובחי' כח השכל שבמוח הוא בחי' אדם בחי' מדבר שנק' נפש המדברת רוח ממללא כידוע. ע"כ יש כח השליטה וממשלה לכח השכל שבמוח ע"י הגידים במדות שבלב להטותם לכל אשר יחפוץ כו' כמו שיש שליטה וממשלה לאדם על הבהמה להטותה לכל אשר ירצה שזהו בא בכח טבע האדם להיות מושל ורודה על הבהמה כו', כך הוא ענין ממשלת כח השכל שבמוח על המדות הטבעיי' שבלב. אך זהו בזקן דוקא (כמשי"ת):
(טז) והנה אע"פ שמבואר ומובן מכל הנ"ל שהשכל שבמוח שליט ומושל עכ"פ על המדות שבלב. ואמנם אין זה רק בדרך הוראה בעלמא שמודיע ומראה מקום למדות כו'. אבל המדות הטבעיי' נכנעים הן לגבי השכל שבמוח. עכ"ז באמת כח המדות הטבעיים חזק הרבה יותר מכח השכל בעצם מציאותם. והוא לפי ששרש האמיתי להתהוות עיקר עצם מציאותם הוא למעלה הרבה משרש כח השכל שבמוח. (כנ"ל דשרש התהוות החומר גבוה משרש התהוות הצורה ע"כ קדם החומר לצורה בולד בבטן אמו כו'). והיינו בבחי' יחידה שבנפש עצמה שלמעלה ממקור של כח השכל שבנפש שנק' נפש השכלית וע"כ אין כח שליטת השכל על המדות שבלב רק בדרך מעבר בעלמא שהמדות עוברים ע"י השכל להיות רק התפשטות והתגלות שלהם בלבד ע"פ הוראת השכל כנ"ל. אבל לא שיש כח בשכל להפוך עצם טבע המדות כלל וכלל. כי עצם המדות כמו שהן בשרשם בבחי' עצמיות הנפש ממש חזקים ותקיפים הן הרבה יותר גם מכח השכל בשרשו בעצם הנפש. (וכמשי"ת שזהו ענין המאמר דז"א בעתיקא עצמו אחיד כו' למעלה גם מבחי' מו"ס שהוא נק' מקור השכל שאינו אלא בבחי' חכ' שבכתר דא"א כו' וד"ל). ומזה הטעם אנו רואים להיפוך גמור מענין הנ"ל בשליטת המוח על הלב שהרי גם אחר שיורה השכל שבמוח למדות הטבעיי' שיתפשטו ויתפעלו כפי אופן הטעם שבמוח לבד. הנה בהתגברות התפעלות המדות שבלב יבאו לכלל התפעלות גדולה ויתירה הרבה יותר מכפי כח התפעלות שבמוח דהיינו שיתפעלו בלא טעם ודעת כלל רק התפעלות עצמות המדות שבלב כמו שהמה מוטבעים בלב עד שלא יש ביכולת כלי השכל לעצור ולבטל להתפעלות הלב כלל וכלל מפני שגוברים ביותר על כח השכל שבמוח להיותם תקיפי' וחזקים בעצם הרבה יותר מכח השכל כנ"ל. (וכמו שאנו רואים בחוש בכל תאוה וחמדה שבלב הטבעית הגם שתחלתה הי' מעמקות המחשבה והשכל באיכות הדבר הטוב הנאהב והנחמד מ"מ כאשר נמשך לבו בזה בהתפעלו' התשוקה בלב יתגבר ביותר הרבה מכח הטעם ושכל שהי' לו בזה עד שיכול לבא לידי חולת אהבה כמו (סנהד' עה, א) מעשה בא' שהעל' בלבו כו' ולא יש כח בשכל לקרר ולבטל את האה"ר הזאת כלל. וכן במדת היראה ופחד יבא להתפעלות הפחד בלבו הרבה יותר מציור אופן השכל וטעם שיש לו בזה. וכך הוא בשנאה וכעס ורוגז שיגברו בלב הרבה יותר ממדת ושיעור השכל ולא עוד אלא שגוברים ומושלים על כח השכל להטותו לכל אשר ירצו המדות הטבעיים עד שגם כח השכל שבמוח ינטה אחר הלב להשכיל שכל וטעם רק כפי הרצון ותשוקה הגדולה שבלב. וראיה לזה מן השחד שיעור כו' וד"ל. (וע"כ לא היו יושבים בסנהדרין רק זקנים דוקא שכבר נחלש בהם כח המדות הטבעיים ולא יש כח בהם לגבור על כח השכל להטותו מן האמת אלא אדרבה כח השכל גובר עליהם כו' (כמשי"ת). (וגם בעבודה האלקי' אנו רואים שתחלה לא יהי' התפעלות האהבה האלקית רק לפ"ע ההשגה וההתבוננו' באלקות לבד כפי אותו השיעור ישער ויצייר בלב התפעלו' האהבה מורגשת בתשוקה בלב בשר הטבעים. כמ"ש ואהבת את ה' א' בכל לבבך בשני יצריך כו'. ואמנם אח"כ תתגבר האהבה הטבעי' בלב בשר ברבוי ותוקף גדול הרבה יותר מכפי הטעם והשגה שממנה נולדה האהבה בתחלה עד שלא יוכל לעצור רוחו ולבו להיותה בלתי מוגבלת כלל בשכל וטעם והוא הנק' אה"ר הטבעי' שלמעלה מן השכל שהוא בחי' מדות טבעיו' דבחי' בהמה שלמטה מן הדעת ושרשה למעלה מן הדעת. כמ"ש דוד (תהלים עג, כב) ואני כו' בהמות הייתי עמך כו' וכמשי"ת). עוד ראייה לזה שמדות הטבעיי' יש להם שרש חזק בעצמות הנפש יותר מן כח השכל ממה שאנו רואים שאם יגבר האהבה הטבעיי' באדם לדבר מה שחושק אליו אע"פ שהוא נגד הסכם השכל והיפוכו ממש לא יוכל השכל לעמוד על כח התאוה הזאת כי כח המדה הטבעית כמו שהיא בתולדה בבטן חזק יותר מכח השכל כמו אם יתאוה אדם למאכל שאוהב בטבעו בהיותו רעב אע"פ שיודע בשכלו שזהו דבר המזיק לנפשו לא יוכל לעמוד על נפשו בכח שכלו המושל על מדותיו שבלב כלל וא"א לו להפוך מדה הטבעי'. ומה שכח השכל מושל על הטבעי' אינו אלא כמו שמושל על הבהמה ברסן כך לבו ברשותו לעצור. אבל אם תתגבר המדה הטבעי' כמו שהיא בעצם לא יועיל ממשלת כח השכל כי המדה חזקה הרבה ממנו כמו שטבע הבהמה חזקה הרבה מן האדם כו'. (וע"כ אמרו איזהו גבור הכובש את יצרו שנק' גבורה גדולה במה שמגביר כח השכל האלקי שבנשמתו על תאותו הגופנית שהוא בבחי' בהמה שחזקה הרבה מן האדם וכמאמר (סוטה ג, א) אין אדם עובר עבירה אא"כ נכנס בו רוח שטות כבהמה ממש כו') ואף ע"פ שיש כח חזק לשכל למשול על המדות כמו שנראה לעין שהמוח שליט על הלב כנ"ל. הנה גם זה הכח ניתן מכח עצמות הנפש שיגביר כח הצור' על החומר כנ"ל. אמנם אין זה רק להנהיגם לבד ולא שיוכל לשלוט בעצם כחם כשיגברו לפרקים ביותר לפי שעצם כחם חזק יותר בעצמות הנפש יותר מחיזוק כח השכל בעצמות הנפש והיינו בבחי' יחידה שבנפש שלמעלה מבחי' החכמ' שבה שנק' נפש השכלית כנ"ל וד"ל:
(יז) והמופת לזה הוא מה שאנו רואים בהפרש שבין תינוק לזקן להיות שאנו רואים שהתינוק הקטן מדותיו הטבעיים חזקים ביותר שא"א לזוז אותו מדבר שמתאווה בלבו כמו הבהמה וחיה שמדות שלהם חזקי' ביותר כו'. והוא מצד שזה מקרוב נולד ובא מתולדתו בבטן בטבע שנטבע בנפשו בחומר מדותיו בדמו ובשרו בחיזוק ותוקף גדול וכח השכל שבמוחו שהיא הצורה עדיין היא בבחי' קטנות מאד ובחלישות גדולה ע"כ מב' סיבות אלה לא יוכלו לעצור רצון תאותו לדבר מה אף שידע התינוק בדעתו הקטן למאוס ברע המזיק לנפשו ויודיעו וישכילו אותו בזה. עכ"ז אין כח בנפש השכלית שבו לגבור על מדותיו הטבעיים כלל ע"כ המדות שבלבו הן כמו שמוטבעים בעצם הנפש ומתנהגים שלא על פי שכל ודעת כלל רק כמו שהן בעצם הנפש ממש שחזקי' הן הרבה יותר מכח השכל גם כמו שהוא בעצם הנפש כנ"ל. ולזאת לא יוכל אדם לבטל ולהחליש ולהכניע למדות התינוק. (וכן באדם גדול בשנים כשיתגברו לפרקי' כנ"ל). אבל אדם גדול בדעתו אף שיתאוה דבר מה כפי טבע לבבו יוכל להכניע ולהחליש המדה מיד שישכילוהו בסברות וטעמי' שזה הדבר מזיק ורע לו יתחרט בלבו ויבטל התאוה שבלבו לגמרי מכל וכל כו'. וא"כ הרי מצד גדלות כח השכל שבגדול יוכל להכניע למדותיו. ועוד שמדותיו יותר נכנעי' אל כח השכל שמיד יתחלשו ויכנעו מצד הוראת כח השכל עד שהמוח שליט על לבו תמיד כנ"ל. משא"כ בתינוק ובהמ' שמדות שלהם חזקים ותקיפים יותר מטעם הנ"ל. ואמנם א"א לומר שמדות שבגדול בשנים חלושים בעצם מציאותם יותר ממדות התינוק שהרי מדותיו הטבעיי' כבר נטבעו בנפשו מתולדתו. (ואדרבה תקיפי' יותר שלא ישתנו ויוחלפו מדבר להיפוכו). משא"כ בתינוק שהגם שמדותיו קשים וחזקי' אבל יכול להחליף ולשנות רצונו להיפוכו ע"י פיתוי בנקל מצד שאינם תקיפים בעצם כנ"ל מצד הקטנו' בנפש עד שיגדל וגדלו המדות הטבעיים יותר ולא יחליף מהן ללאו כו'. (ולא מצד גדלות הדעת וקטנות הדעת שבמדות ימצא הפרש זה בין קטן לגדול אלא מצד עצם המדות בקטנות וגדלות). אך הטעם הוא לפי שבגדול בשנים נגדל כח דעתו ושכלו יותר ע"כ מדותיו הטבעיים נכנעים ומתחלשים מיד להטותם מדבר להיפוכו מחמת תוקף הדעת ושכל שישכיל. שזהו דבר הרע ומזיק לו וכל שיגדל יותר בשנים יתחזק כח השכל יותר לשלוט על המדות הטבעיי' כמו שאנו רואים שבזקנים המוח שליט על הלב יותר מבנערים מצד שדעת זקנים נתיישבת בהן בחוזק יותר. אבל לא מצד חלישות המדות הטבעיות בזקנים יות' מבנערים שהרי שרש עצם מהות המדות הטבעיים גם בזקנים תקיפים וחזקים יותר בעצם מציאותם בעצמות הנפש יותר כנ"ל. (אף על פי שנחלש כח הדם הוא הנפש הטבעי' בזקנים יותר. אבל מצד גידול המדות הטבעיים ביותר בזקנים הן קשים ותקיפי' יותר כמו הארז הקשה ביותר כשיגדל זמן רב ביותר משא"כ הקנה הרך ואילן קטן כו'). ובכל זה יובן באדם שכלול מחומר וצורה שהוא נה"א ונה"ב. (שהוא בחי' מ"ה וב"ן שהוא בחי' תיקון ותוהו כמשי"ת). שמדות הטבעיים נכנעים מיד לשכל והשגה האלקית שבנה"א שנק' אדם שהוא ענין מ"ה שהמוח שליט על הלב כנ"ל. וכל שיגדל כח השכל והשגה האלקית יותר יותר מתחלשים טבע המדות שבגופו. וכמאמר תוקפא דנפשא חולשא דגופא כו'. ועכ"ז שרש עצם המדות הטבעיות גבוה יותר בעצמות הנפש שלמעלה מן הצורה דבחי' אדם והוא התפעלות המדות באה"ר שלמעלה מן הדעת שהן תקיפי' וחזקים הרבה יותר מן השכל וחכמה כנ"ל. כמו שמדות הבהמה חזקים מאד כו'. וז"ש אדם ובהמה תושיע ה'. ויש מעלה יתירה בבחי' מדות דבהמה יותר ממדות שכליי' דאדם. וכמ"ש ואני כו' בהמות כו' עד שמעלה לנפש אדם. וראיי' מן הקרבנות ומאכל הבשר בהמה שמחי' ומוסיף כח השכל כו' כמ"ש במ"א. וזהו מצד שרש הבהמה שלמעלה מאדם וע"כ קדמו הבהמות וחיות לאדם בי"מ דמע"ב כו'. ועכ"ז בחי' מ"ה דחכ' דאדם מברר לב"ן דבחי' בהמה וכמו שהמוח שליט על הלב כמו הצורה בחומר כנ"ל. ואמנם אחר הבירור יש כח בנה"ב להעלות לנה"א מצד שרש' שלמעלה מבחי' מ"ה דאדם שגבוה יותר מן השכל והוא בחי' ב"ן ששרשו בס"ג (כמשי"ת):
(יח) והנה עפ"י כ"ז יובן ג"כ למעלה בבחי' אדם העליון דאצילות שכלול מב' מדרגות דמ"ה וב"ן כדוגמת האדם למטה. והיינו בחי' המדות דב"ן שיורד למטה להחיות כל העולמו' מאין ליש כמו דמיון החיות של נה"ט בחיות גשמי בגוף האדם למטה כמאמר (ברכות י, א) מה הקב"ה ממלא כו' כך הנשמ' מלאה כל הגוף. ונק' ממלא כ"ע והוא בחי' שם ב"ן שבמל' שמקבל ממדות דקטנות דז"א כידוע וכמ"ש ואתה מחיה את כולם כו'. ומדרגה הב' הוא בחי' המדות עליונות דאדם דאצילות שמקבלים מן המוחי' עליוני' דאו"א שהוא בחי' מ"ה דאדם כמו שבאדם למטה המוח שליט על הלב כנ"ל שמוחי' דחו"ב דאצילות מאירים במדות שבלב האדם העליון להנהיגם (כצורה בחומר כו' כנ"ל). ואמנם נבדל בערך ממדות דקטנות דבחי' ב"ן וא"א לומר שנולדו מן המוחי' דחו"ב אלא שהמוחי' שבאדם העליון הן באים במדות שבלב להורות מקום להיכן יתפשטו כו' בדרך מעבר ולבוש כנ"ל באורך. אך שולטים במדו' שבלב לחסד או דין כפי הוראת המוחי' דחו"ב שבמדות דגדלות ז"א דבחי' מ"ה דאדם כמו וינחם ה' כו' ויתעצב אל לבו כו' לפי שרבה רעת האדם. ולהיפוך בבחי' החסד ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף כו' להכות כו'. ואמנם מבואר למעלה ששרש האמיתי לעצם המדות הטבעיות דבחי' ב"ן גבוה יותר גם מבחי' מקור השכל כו'. וע"כ הן תקיפי' וחזקי' יותר מכח השכל בהתגברות כחם העצמי לעמוד לנגד הסכם השכל (וגם להטותו להפוכו כנ"ל) וגם למעלה יובן מזה ששרש מדות דקטנות דבחי' ב"ן דז"א שרשם גבוה ועליון יותר גם משרש המוחי' דחו"ב דאצילות ששרש התהוות המוחי' דאו"א הוא רק מבחי' מזלות דא"א ונוצר ונקה כו' שהן נמשכים רק ממותרי מו"ס דא"א שאינו רק בחי' צומח שבחכ' כו'. (שזהו כמו צמיחת כח השכל מכח המשכיל דנפש השכלית למטה באדם). אבל שרש המדות הטבעי' דבחי' ב"ן הוא בבחי' עתיקא עצמו שהוא למעל' גם מג"ר דא"א כידוע דחסד דע"י מלובש בגלגלתא דא"א וגבו' דע"י בח"ס כו'. וזהו שא' דז"א בע"י עצמו אחיד דהיינו למעל' משרש או"א שאינו רק מבחי' מזלות דא"א כו'. ומזה הטעם אנו רואים באדם למטה דהגם שהמוח שליט על הלב אין זה רק בהנהגה בעלמא. אבל עצם המדו' הטבעיי' שרשם גבוה הרבה יותר משרש כח השכל מטעם הנ"ל. (וזהו שבחי' ב"ן גבוה ממ"ה בשרשו והוא מה שהחומר שרשו עליון יותר משרש הצורה אף עפ"י שנק' אדם בחי' מדבר שיש בו שלימות דבחי' מ"ה וע"כ רודה ומושל על הבהמה. עכ"ז יש יתרון לבחי' ב"ן דבהמה למעל' מבחי' אדם וכמ"ש כי לא אדם הוא כו'. וכמ"ש במ"א וד"ל).
(יט) והנה אחר כל זה יובן ג"כ בשרש ענין ההפרש בין בחי' התוהו לבחי' התיקון כנ"ל. שמבואר בע"ח דבחי' אורות דתוהו הן אורות תקיפים וחזקים ביותר ע"כ לא יוכלו הכלי' לסבול האור ונשברו ונפלו כו' והוא מצד רבוי האור ומיעוט הכלי כו'. אבל בחי' התיקון בא במיעוט האור ורבוי הכלים כו' ובבחי' התכללות זע"ז דוקא. אבל בחי' אורות דתוהו הן בבחי' ההתחלקות והפירוד זה מזה כל א' מובדל מזולתו מן הקצה לקצה כו' שלא יוכלו להתכלל זע"ז כלל דהא בהא תליא שמצד תוקף האורות שלהם א"א שיתכללו משא"כ בבחי' התיקון כו'. ולהבין ביאור זה הנה יובן ע"פ כל הנ"ל בהפרש שבין עצם מדות הטבעיים שבלב ששרשם הוא בעצמות הנפש יותר ע"כ הן תקיפים וחזקים ביותר מכח השכל שבנפש ובין כח השכל ששליט על המדות עד שהן נכנעים ומתחלשים מחמת כח השכל כו'. שזהו כללות ענין ההפרש בין מדות ואורות דתוהו למדות דתיקון כו'. דהנה אנו רואים במדות הטבעיים להיותם בבחי' עצמות הנפש ממש שמפני זה הן תקיפים וחזקים ביותר ע"כ אנו מוצאים בהן בחי' הפירוד וההתחלקות זה מזה בתכלית מן הקצה לקצה ממש עד שא"א שיתחברו ב' הפכים שבהם כחסד ודין לעולם כו'. וכמו שאנו רואים בטבע המדות שבלב כאהבה ושנאה חסד ודין שכאשר יתגבר בלב בחי' עצמיות המדה הטבעית דאהבה וחסד וטוב ורחמים כמו שהוא מוטבע בעצם הנפש שהוא רחמני וחסדן וטוב בעצם א"א שיהופך ממדה זו להיפוכו שהוא מדת הדין והרוגז ואכזריות כלל שלא יסבול היפוכו כלל. וכן להיפוך במדת השנאה וכעס ודין ואכזריות בעצם לא יסבול היפוכו בחי' החסד ורחמים כלל כי כל מדה מפורדת בטבעה מזולתה ההפכית בתכלית עד שאין שום חלק ותערובות והתכללות דמדה"ד בחסד עד שכולו חסד וטוב ולא ממדת החסד בדין עד שכולו דין. ואין רחמים וחסד בדין כלל וכלל כו'. וגם באיש א' שלפעמים הוא בחסד וטוב אז לא יוכל לבא בכעס ודין ורוגז כלל ובשעה שהוא בבחי' הדין ורוגז אז לא יוכל להיות בחסד ורחמים כלל כי לא ישכנו ב' הפכים דחו"ג בלב במדות הטבעיי' וכמו שאנו רואים בתינוק שמדותיו הטבעיי' הן בעצם כחם כמו שהן בנפש שאין בו כח השכל לשלוט עליהם כנ"ל. ע"כ כשיאהוב ויחשוק איזה דבר מה לא יוכלו לפתותו לשנוא אותו הדבר כי לא יוכל לסבול דבר המנגד לרצונו כלל וכלל. ולהיפוך כששונא דבר מה לא יוכל להטות לבו לאהוב הדבר מפני שלא יוכל לסבול המנגד לרצונו בכל מדה ממדותיו הטבעיים אשר יתפעל בהם כי המדות הן בבחי' קו א' לבד או כולו דין או כולו חסד. ובקצפו לא ירחם כלל ובחסדו לא ירגז כלל כי א"א שיבא במדות הטבעיים בחי' החבור וההתכללות זה מזה כלל וכלל. וכל זה הוא בא מסיבת תוקף וחוזק המדות הטבעיים להיותם בבחי' עצמיות בעצם הנפש ממש כמו עצם כח החסד וטוב עם עצם כח הדין ורוגז. שא"א שיתחברו יחד ובשעה שיאיר כח זה לא יאיר זה כלל כי רחוקים ומובדלים הן זה מזה בתכלית ולא יוכלו להתכלל יחד לעולם. (כמו שא"א שיהפך לאהוב לשונא ולשנוא את האוהב במדות הטבעיי' רק ע"פ שליטת השכל והטעם על המדות שבלב כמשי"ת). וזהו כמו דמיון האש והמים שכמו שהן פשוטים בעצם מהותם א"א לעולם שיתחברו אש ומים שהמים מכבים האש והאש ילחך המים ויתייבשו כי כל אחד גובר על מנגדו לפי שלא יוכל לסבול אותו כלל מצד תקיפות וחוזק כל א' וא' כמו שהוא בעצם. אבל כאשר יחלש כח כאו"א והוא כאשר יוציאו חלקי ההרכבה שבכאו"א מהיפוכו אז יתכללו יחד במקום אחד כו'. כמו המזיגה והרכבה דיסוד האש שמורכב בעץ עם המזיגה והרכבה דיסוד המים שבעץ שהוא הלחלוחית והיובש שמורכבים יחד בעץ הרי אנו רואים שמתכללים יחד והיו למהות א' בעץ ממש ואף שידליקו העץ באש וישרף מכח היובש שבו שהוא מיסוד האש. הרי יוצא ע"י העשן שבו גם הלחלוחית דיסוד המים שבו ומתקיים זמן מה בהדלקתו שנמצא יש חבור והתכללות דמזיגות הפכיי' דאש ומים יחד כו'. וצריך לומר משום דיסודות הפכיי' הללו דיסוד המים ואש שבעץ להיות שאינם מעצם הפשוט דמים ואש רק מזיגה שלהם לבד ע"כ יוכלו להכלל יחד. אבל עצם הפשוט דאש ומים א"א שיתכללו יחד. ובאמת צריך לומר בהכרח שגם האש ומים עצמן יש בהן התכללות בכל א' מהיפוכו והוא שיש מחלק המים באש וחלקי האש במים כמ"ש בס"י הוציא אש ממים ומים מאש (כידוע בס' הטבע). ע"כ יכול להיות התכללות במזיגות והרכבות שיוצא מהם להיות במהות א' כמו היובש וחום עם הלחלוחית שבעץ שמורכב משניהם יחד. כי חלק חום האש אשר ביובש שבעץ יש בו ג"כ מחלק המים שבלחלוחית וכן בלחלוחית שבעץ יש מחום האש שביובש כו'. ולכך מתכלל כא' עם יסודו ושרשו כמו מזיגת הצנון עם הדבש במרקחת שהחריפות שהי' בדבש בהעלם יצא לגילוי במזיגה ומתכלל יחד עם מזיגה של מתיקות שבצנון שהי' בהעלם ויצא לגילוי שאם לא הי' חריפו' בדבש ומתיקה בצנון בהעלם עכ"פ לא הי' גם המזיגה שלהם מתכללים יחד עד שנעשה טעם א' במרקחת כלול מב' הפכים דמתיקות וחריפות יחד שנק' עריבות כו' וד"ל. (ועכ"ז אעפ"י שיש במים מאש ובאש ממים נק' פשוטים בלתי מורכבים שא"א שיתכללו כי מה שיש באש ממים הוא בהעלם גדול מאד ולא נחשב במציאות כלל ואדרבה גם המים שבאש נק' (יומא כא, ב) אש שותה כו'. וכן אש שבמי' כברקים למטר שהן עיקר התהוות המטר כו'). (ובס"י א' טרף אש ומים ובללן יחד כו'. משמע דגם בעצם הפשוט דאש ומים יכול להיות התכללות. וכמו השמים שכלולים ומורכבים מאש ומים כו'):
(כ) והדוגמא מזה יובן ג"כ במדות הטבעיי' שבלב כמו שהן בתקפם בעצם הנפש בבחי' עצם פשוט בלתי אפשר שיתחברו זע"ז במקום א' כנ"ל כמו האהב' ושנאה יחד או חו"ג יחד כו'. רק כאשר יתחלקו המדו' כל מדה שכלולה מהיפוכה כמו החסד שבדין והדין שבחסד כמשל המזיגה דמים ואש שבעץ או כמשל המזיגה דחריפות ומתיקות שבמרקחת כו' אז יוכללו יחד כנ"ל). אבל בגדול בן דעת שמדותיו מתנהגים עפ"י השכל ודעת שהמוח שליט על הלב להטות' מן הקצה לקצה כנ"ל. הנה מחמת שליטת השכל במדות מתחלשי' מעצם תקפם והן נכנעים שיסבול כל מדה היפוכה דוקא עד שיוכללו במזג שוה (כי ע"פ השכל ימצא צד חסד בדין שמזה הטעם ראוי לחסד וכן בדין ימצא טעם לחסד עד שיומזגו במזג השוה בהתכללות א'). ונמצא יש כאן ב' טעמים א' מצד שהשכל שליט על המדות שבלב בגדול כמו שאנו רואי' שלבו ברשותו אף שיאהוב ויחשוק בדבר מה בתאוה טבעית שיבטלנו אם הוא נגד השכל וכן יטה הלב משנאה לאהב' ולהיפוך מאהבה לשנאה. וכן כל מה שיתאוה בלבו יהפוך השכל מטוב לרע ומרע לטוב. וכן במדות דחסד ודין הכל כפי השכל לעשות נגד טבעו כאילו שוין אצלו ב' הפכים דחו"ג. וע"כ ע"י השכל יוכלו להתחבר ג"כ ב' הפכי' במדו' הטבעיים במקום א'. וטעם הב' לפי שהשכל בא בטעמי' וסברות רבות בכמה אופני' שונים עד שיכול השכל לחייב דבר א' שיהי' בו ב' הפכים ממש כמו שיחייב השכל האהב' וחסד מטעם זה ומאותו הטעם עצמו ימצא השכל שנאה ודין ויסבול ב' ההפכים יחד ואינם סותרים זא"ז כלל. כי יש מקום בשכל מחסד לדין ומדין לחסד. וכן לאהוב דבר מה מטעם זה ובאותו טעם עצמו יש סברא שישנא וירחיק מדבר זה דהיינו באופן כך יאהוב ויקרב ובאופן זולת זה ירחיק וישנא כו'. וכן בחסד ודין והוא המיצוע והמזיגה שעוש' השכל מב' הפכים לפי שמחלק השכל כל מדה ומדה עד שנמצא בה מהיפוכו המנגד כו'. והוא ענין א' עם טעם החלישות של המדות לגבי השכל לפי שמתחלשים מעצם תקפם מחמת השכל עד שמתמזגים דבר עם היפוכו כנ"ל וד"ל:
(כא) ויובן כל זה בדוגמא ממה שמצינו במארז"ל (שבת פח, ב) בענין השמחים ביסורים שומעי' חרפתם ואינם משיבים עליהם או' ואוהביו כצאת השמש בגבורתו. ויש להפליא בזה איך יוכל להיות ב' הפכים כאלה שמחה ויסורים כא' בלב אחד. שבודאי אין הכוונה במה שא' שמחים ביסורים שיהי' רק שמחה עד שלא יהיו לו ליסורים כלל כי א"א שיהפך הטבע לעשות מיסורי' שמחה ועונג (ואף על פי שמברכים על הרעה כמו על הטובה היינו שמקבל באהבה ונותן ברכה ע"ז. אבל יסורים וצער הן אלא שמקבל וסובל' ברצון כו'). אלא מחמת כח האמונה ודעת אלקים שיש ביסורים טובה בהעלם וכח השכל שולט במדת הטבעי' עד שיהי' מקבל היסורים בשמחה דהיינו שיהיו לו היסורים כשמחה ממש והוא ענין התחברות ב' הפכי' צער ושמחה יחד מצד כח השכל שמוצא ביסורים שמחה שהוא טובה לנפשו כי יש חסד בכח הדין שהוא חלישות המדו' הטבעיי' מחמת שליטת כח השכל. וכן שומע חרפתו וסובל שמצד כח השכל ואמונ' האלקי' מקבל החרפה באהבה ורצון. וכמ"ש דוד (ש"ב טז, י) כי ה' אמר לו קלל את דוד כו'. כי יש בזה טובה גדולה לנפשו עד ששוה אצלו החרפה עם השבח כאילו שבחו. ונמצא יש כאן חיבור והתכללות ב' הפכים יחד חרפה ושבח שהחרפה מקבל ברצון כמו השבח וכן היסורים כשמחה כו'. כי עפ"י כח שליטת השכל מתנהג במדותיו בבחי' ההשתוות להשוות היסורים כשמחה וחרפה כשבח כו' וד"ל. וכן מי שיכול לקבל העוני והדוחק במזון להסתפק בתכלית הצמצום ושמח בחלקו כמו שהי' לו הון רב אעפ"י שהוא נגד הטבע אבל ע"י השכל ישתווה אצלו העוני כעושר ממש כו'. וזהו מחמת שיש בכח השכל להטות המדות מן הקצה לקצה כמו מתכלית האהבה לתכלית השנאה ומתכלית שנאה לאהבה מצד הטעם ודעת שיש בזה שמחליש כח הטבע שבמדות שלא יהיו בתקפם כו'. וכללות הענין הזה הוא נכלל במא' שא' לעולם יהא אדם רך כקנה ולא יהי' קשה כארז. פי' רך כקנה שמדותיו הטבעיים יהיו רכים וחלושים ע"פ שליטת כח השכל להטותן לכל צד מן הקצה לקצה כמו לקבל היסורים כשמחה והחרפה כשבח ועוני כעושר וכה"ג ויהי' לבו ברשותו תמיד להתהפך בכל הדברים מצד השכל לסבול ההיפוך מטבעו כמו מתכלית הדין לתכלית החסד כו'. משא"כ קשה כארז הוא היפוך זה ממש. כמו הארז שהוא קשה מאד ולא יזיזו אותו כל הרוחות שבעולם אפי' במקצת כך מדותיו קשים וחזקים ביותר שבהתעוררות המדה הגופנית לא תזוז ממקומה אפי' במקצת ולא יוכל לסבול המנגד שלה כלל אף בכל שהוא כמו שלא יוכל לסבול החרפה והיסורים כלל בשום צד כי לא יוכל לשלוט בלבו לקבל היסורים כשמחה והחרפה כשבח כלל אדרבה יבעט ויקצף ביותר כו'. וזהו מצד שמדותיו בקו א' לבד ושולטים על השכל כו' ע"כ לא ימצא באיש כזה שקשה כארז במדותיו ענין ההתחברות דב' הפכים כחסד ודין או כולו חסד או כולו דין מאחר שלא יתחלשו המדות אצלו מכח השכל כלל אלא כל מדה בתקפה בלי יהופך ויכנע למנגדה כלל ע"כ א"א לו להתהפך מדבר להיפוכו כלל. ולזאת בשעת כעסו וקצפו לא יחוס ויחמול כלל ובעת חסדו וטובו אין רוגז ודין כלל כו'. וכן מאהבה לא יהופך לשנאה ולא משנאה לאהבה כו'. וזהו שיש בנ"א שעברתם שמורה לנצח ולא יוכל למחול למי שפשע כנגדו כלל וכלל שלא יוכל להיות מעביר על מדותיו כלל מפני שהוא קשה כארז. אבל מי שרך כקנה מיד יעבור על מדותיו וימחול ויסלח למי שפשע נגדו ונוח לרצות מיד מטעם שליטת השכל על המדות שמתחלשים לסבול היפוך טבעו כנ"ל וד"ל. (וזהו עיקר ההפרש בין בחי' מדות דתוהו לבחי' המדות דתקון כמשי"ת). והוא מה שרמזו (תענית כה, ב) במעשה דר"א הגדול שלא נענה בתפלתו ור"ע תלמידו נענה לא מפני שזה גדול מזה אלא מפני שזה מעביר על מדותיו כו'. ששרש נשמת ר"ע היא מבחי' התקון יותר מר"א כי כל התושבע"פ דמשנה ותלמוד מר"ע הי' לה' תלמידיו ר"י ור"ש כו'. דכולהו סתימת' אליבא דר"ע כו' (סנהדרין פו, א) והתורה היא מבחי' התיקון כמשי"ת. וע"כ הי' מעביר על מדותיו שזהו סי' לבחי' מדות דתיקון שהיא החכמה שבמוח ששליט על הלב כו' כנ"ל וד"ל:
(כב) והנה הנמשל מכל הנ"ל יובן ג"כ למעלה בהיות ידוע בבחי' אדם העליון דאצילות שהוא בבחי' התקון דשם מ"ה כו'. והוא בא בבחי' מיעוט האור ברבוי הכלים שהוא בחי' פרצוף אדם. אבל בחי' התוהו שקדם לבחי' התקון הוא בבחי' שם ס"ג דבחי' נקודים כו' שהאור בריבוי והכלי במיעוט. דהיינו שאין במדות רק כמו שהן בעצם בלתי מתחלק לחלקים כלל כנ"ל במדות העצמיים שלא יוכל השכל לשלוט בהם כלל אדרבה הן גוברים על השכל להיות שהן בעצמות הנפש יותר. וכך הוא בבחי' מדות דתוהו שהן בבחי' העצמות דאור הכתר (שנק' ימי קדם מקדם לחכמ') שהן אורות תקיפי' וחזקי' ביותר. (כענין קשה כארז) ומסיבת זה לא הי' בהן בחי' היחוד וההתכללות כלל. אלא אדרבה כל מדה לא תוכל לסבול היפוכה המנגדה כלל. (כמו אש ומים כמו שהן בעצם כנ"ל). וכעצם מדות החסד שאין בו דין כלל ועצם מדה"ד שאין בו רחמים וחסד כלל. וזהו מצד עוצם תקיפות וחוזק של המדות להיותם בבחי' נקודות דכתר שהוא בחי' העצמיו' שלהם. וגם זהו בחי' הישות ושלימות שבכל מדה ומדה וכמו ב' מלכים שא"א שישתמשו בכתר א' מפני ישות של כל א' שלא יסבול זולתו כלל כו'. וזהו בחי' ס"ג אותיות ג"ס כו' כידוע שהשבירה הי' בבחי' ס"ג במדות דז"מ שנאמר בהן וימלוך וימת וכל מלוכה היא בתוקף גדול וישות וגסות שאין דבר זולתו שישלים אותו. ע"כ לא יתחבר עם דבר זולתו כמו שנראה במדות המל' שלא יסבול דבר זולתו רק לבדו ימלוך וישלוט ולזאת א' וימלוך כלו' אנא אמלוך לבדו בלי שיתוף וחיבור ממדה מזולתו כלל. וע"כ בשעה שמלך זה לא מלך זה וכמ"ש וימלוך תחתיו כו'. (וזהו הנק' רבוי האור שהוא תוקף האור וחזקו ביותר וישות שלו והכלי במעוט לפי שלא באה המדה בהתחלקות כלל. ע"כ נפלו הכלים שהן האותיות בבחי' פיזור למטה כמ"ש במ"א. כמו עד"מ מתוקף אור עומק השכל בכלי המוח הקטן שלא יוכל הכלי לסבול ויתבלבלו האותיו' ויתפזרו ונעשים צרופים אחרים לגמרי כמו החלומות כו'). (וז"ש עד דלא הוה מתקלא שהוא בחי' התיקון דשם מ"ה דא"ק כו' לא הוו משגחי' אפין באפין כו' ונק' ענפי' מתפרדי' כו' וכמ"ש ומשם יפרד כו'). אך אח"כ בא בחי' התיקון דשם מ"ה דאדם שנק' יושר שבא בבחי' ההתכללות דקוין בב' הפכים דחו"ג מצד שבא כל מדה ברבוי התחלקות מי' לי' כו' ברבוי הכלים ומעוט האור שמזה דוקא בא בחי' רבוי ההתכללות מכל ההפכים בכמה אופנים שונים כנ"ל. במשל רבוי מזיגות והרכבות דאש ומים שמתכללים יחד כמו גבורה שבחסד עם חסד שבגבורה כו'. והוא ע"פ שליטת כח החכ' שהוא שרש התיקון שכל מדה יוכלל עם היפוכה דוקא כמדת החסד יוכלל מכח הדין והדין מן החסד ע"כ יוכלו להתכלל מחסד ודין כא' ממש מצד שכל וטעם א' שיחייב החסד הוא עצמו יחייב הדין ושניהם ישכנו כא' באופן כך יהי' החסד ובאופן כך יהי' הדין שנק' מיצוע כנ"ל. ואינם סותרי' זא"ז כלל כנ"ל בענין השמחי' ביסורים כו'. וכמו שאנו מוצאי' בבחי' המדות דמע"ב שתחלה היו בבחי' המדות דתוהו שאין שליטה לדין בחסד ולא לחסד בדין כלל ואח"כ נעשה בבחי' התיקון שהוא בחי' ההתכללות מחו"ג כא' והוא בזמן המבול (שהי' באלף הב' שהוא בבחי' הגבורה כנ"ל) שא' וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו ויאמר ה' אמחה את האדם כו' עד רמש כו' כי נחמתי כי עשיתם. וזהו תוקף כח מדת הדין ביותר עד שגם רמש ועוף כו' כי נחם אשר בראם. ואע"פ שבתחלת וסוף מע"ב ביום הו' א' וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. שהוטב מאד בעיניו כל הברואי' והאדם בפרט יותר מכולם. זה הי' מבחי' עוצם כח ואור החסד שאין בו בחי' דין כלל וכלל רק טוב וחסד. (ובפרט ביום הו' שכלול מהכל מכל אשר עשה כו' שנעוץ בתחלה ביום הא' כמ"ש על האור כי טוב). ואמנם זהו הי' מצד האדם שנברא בצלם אלקים שהשלים הכל. והוא בחי' התיקון שאחר בחי' התוהו דימים הקודמים שכל יום בא בהתחלקות מחבירו שבהמות וחיות הן בבחי' התוהו. וא"כ אין ראייה ממ"ש ביום הו' והנה טוב מאד. אך זהו בכללות דוימ"ב שיום הו' הוא בחי' יסוד כו'. אבל בפרטות יום הב' הי' בזמן המבול כנ"ל שהוא בחי' גבו'). והנה כאשר הקריב נח הקרבן כתיב וירח ה' את ריח הניחוח ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף לקלל עוד את האדמ' בעבור האדם כי יצר לב האדם רע מנעוריו ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כו' עוד כל ימי הארץ זרע וקציר כו'. הנה אנו רואים שבתחלה היו המדות העליונות בבחי' עצמיות בבחי' נקודת דכתר כנ"ל שאין דין בחסד כלל אפי' בתערובות ואין חסד בדין כלל. כשאמר אמחה את האדם מטעם שיצרו רע ביותר ואין מרחמין בדין כלל אף על החיות ובהמות ורמש ועוף כו'. להיות שכל א' וא' בתוקף וחוזק גדול שלא יסבול המנגד כלל. לפי שהן כמו בעצמות אור המאציל כנ"ל. אך אח"כ ע"י נח איש צדיק עליון שהוא בחי' התיקון דקו האמצעי דת"י כו' כשהקריב קרבנו נמשך בחי' התיקון בשם הוי"ה להיות בחי' ההתכללות במדות דאצילות ממדה להיפוכה דוקא כנ"ל להיות שמתנהגי' ע"פ החכמה דשם מ"ה להיות מתהפכים מן הקצה לקצה ע"פ אופן שליטת המוחי' דאו"א דאצילות עד שיוכללו ב' הפכים כא' ממש. שזהו ענין מיעוט האור ורבוי הכלים כנ"ל. והיינו שאנו רואים במ"ש ויאמר אל לבו שהן בחי' המדות דז"א דאצילות לא אוסיף כו' מטעם שיצר לב האדם רע מנעוריו כו'. וא"כ למה יקולל האדמה בעבור האדם ע"כ עוד כל ימי הארץ כו'. זהו פשוטו שמצא זכות וחסד לקיום הארץ שלא תקולל בעבור רעת האדם כו'. ואמנם הרי מטעם זה עצמו שרבה רעת האדם בארץ וכל יצר כו' שפט לדין למחוק כל היקום עד רמש ועוף כו'. הרי אנו רואים שמטעם וסברא א' שהוא מה שיצר לב האדם רע כו' נתהפך מדין לזכות ואמר דאין לשפוט לקלל האדמה בעבור האדם. ועכ"ז האדם נתקלל וכמ"ש בתחלה לא ידון רוחי באדם כו' והיו ימיו ק"כ שנה כו'. (וגם זה נהפך לחסד וזכות ע"י קרבן נח שהרי גם בדורות שאחר המבול מנח עד האבות ושבטים האריכו ימיהם הרבה יותר מק"כ שנה כמבואר בתולדותיהם ששם בן נח חי ת"ר שנה ובנו ארפכשד חי ד' מאות ול"ח שנה. וכן בנו שלח חי תל"ג שנה כו' רק שנתמעט מעט מעט עד ימי תרח היו רק ר"ה שנה. וימי אברהם קע"ה שנה. וימי יצחק ק"פ שנה. ויעקב חי רק קמ"ז שנים כו'). (ומשה חי ק"כ שנים לבד וזה יפלא מאד דמי גדול בנביאים ממשה שדבר ה' בו פא"פ כו' ולא חי רק ק"כ שנה. ואיך אמר לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם (גי' משה) כדאי' במדרש רבה פ' בראשית ארחב"פ אפי' נח שנשתייר מהם לא שהי' כדאי אלא בשביל משה שיצא ממנו שנאמר (בראשית ו, ג) בשגם הוא משה חושבנא דדין כחושבנא דדין רבנן אמרי מהכא והיו ימיו מאה ועשרים שנה ומשה חי מאה ועשרים שנה ע"כ). ומוכרח לומר שנהפך מדה זו מדין לחסד. ואמנם ההפרש הוא בין בחי' הפנימית לחצוניות דבבחי' התיקון דאדם דשם מ"ה דמשה בפנימיות דתורה נעשה כל בחי' יח"ע למעלה שעי"ז דוקא ידון רוחי באדם ולעולם דוקא שהוא מ"ש במשיח (תהלים כא, ה) חיים שאל ממך נתת לו בבחי' נצחיות דאא"ס. אבל בחצוניות למטה עכשיו נתמעט האור והיו ימי משה ק"כ שנה לבד דהיינו חסד בפנימיות ודין בחצוניות ולדורות שמנח עד האבות הי' החסד בחצוניו' והדין דלא ידון רוחי כו' בפנימיות ומשה הוא משיח דמשה היינו מה שמו ומה שם בנו (משלי ל, ד) כידוע רק מצד שלא נשלם הבירור דעה"ד עדיין למטה להיות כמו למעלה ע"כ לא האיר בו בחצוניות כמו בפנימיות. (וז"ש בשגם הוא בשר כו'). עד משיח שיהי' בו בחצוניות כמו בפנימיות ממש וגם גילוי שכינה הי' בב"ד דשם ועבר כו' עד האבות שהי' דבר ה' עמהם פב"פ כו'. א"כ מוכרח לומר שנהפך מדה זאת דבחי' הדין וגבורה שהי' בתוקף גדול לחסד ע"י קרבן נח כנ"ל וד"ל. כמ"ש במ"א וד"ל:
(כג) והנה עכ"פ אנו רואים שעפ"י בחי' אור החכ' דבחי' התקון יכול להיות שמטעם ושכל וסבר' אחת יש בו לזכות ולחוב בדבר א' ואינם סותרים זא"ז כלל. שהרי כאן אנו רואים שמטעם ושכל א' שהוא מ"ש כי יצר לב האדם רע מנעוריו באו ב' הפכים בנושא א' שהוא החסד וזכות לארץ שלא תקולל עוד בעבור האדם ועוד כל ימי הארץ כו'. שמטעם זה עצמו הי' בחי' הדין לאדם שלא ידון רוחי באדם בשגם הוא בשר והיו ימיו ק"כ שנה לבד הרי חסד ודין כא'. (וגם לאדם נהפך זה הטעם עצמו לזכות שאין לדון אותו לכף חוב כ"כ על רעתו כי יצר לב האדם רע מנעוריו ולא יוכל לכובשו כו'). וכל זה הוא מצד שזה הי' בבחי' המדות דתקון שאין המדות בתקפם כ"כ להיות שמתנהגי' עפ"י הוראת החכמ' שיהי' כאו"א כלול עם מנגדו דוקא (כמשל הנ"ל בענין מזיג' דאש ומים כו' והמוח שליט כו'). וזהו שא' עוד כל ימי הארץ זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף ויום ולילה לא ישבותו דכל זה מורה על בחי' התיקון דוקא. שבכל א' מאלה יש בחי' ההתכללות מדבר והיפוכו חסד ודין יחד כמו הזריעה וקצירה שהזריעה נרקבת ונפסדת בכח הדין והקצירה בהתפשטות הצמיחה הרי הוא מבחי' החסדי' דוקא כמו וקצרו לפי חסד. וכמו הלך ילך ובכה נושא משך הזרע בא יבא ברנה כו' וד"ל. (ולמעלה היינו בחי' העלאת מ"ן מבחי' הגבורות והמשכת מ"ד דמטר מבחי' החסד שמתכללים כא' דוקא שע"י העלאה דוקא נמשך כל המשכה כו' דרוח אייתי רוח ואמשיך רוח כו'. א"כ יש כאן התכללות דחו"ג יחד דוקא וד"ל. והיינו מ"ש אח"כ קור וחום שהן חו"ג כידוע וקיץ וחורף שזהו ג"כ בחי' חו"ג והוא עצמו ענין דקור וחום שהקור בחורף והחום בקיץ אלא שנחלף בענין החו"ג בחילוף מזה לזה בתבואות השדה דע"י חום דקיץ מן השמש יצמח דכל חום מוליד דוקא ויקצר ובחורף זמן הזריעה עד ניסן. זמן הקציר עד סוף תשרי שנק' חג האסיף כידוע וד"ל. ויום ולילה הן ב' הפכים דחו"ג חסד אל כל היום דוקא ובלילה הוא בחי' הדין כידוע ומתכללים כא'. כמ"ש ויהי ערב כו' יום א' דאין חסד דיום בלתי הצמצום דחושך הלילה תחלה כו'. וכברייתו ש"ע ברישא חשוכא כו' וכל אלה לא ישבותו מפני שיחודם תמידי בלי הפסק כלל וכלל מטעם בחי' ההתכללו' דחו"ג שבבחי' התקון הוא נצחי ומתקיים לצורך שפע העולמו' תמיד ע"כ א' לא ישבותו שאין בהן נפילה והפסק כמו במדות דתוהו שהן בבחי' הפירוד והתחלקות כנ"ל וד"ל. (אך הנה מבואר למעלה על תיבת בראשית בבי"ת רבתי שבו שמורה דוקא על בחי' התקון שהרי הוא בשביל התורה שנק' ראשית וישראל שנק' ראשית כו'. שהוא הכל בבחי' התקון דחכמה דוקא (כמשי"ת). ואיך יתכן לומר שבזמן המבול דכתיב וינחם ה' כו' ויתעצב אל לבו כו' זה הי' מבחי' המדות דתוהו שאין שליטה לחסד בדין כלל כנ"ל. אך הענין הוא כמבואר למעלה שיש ב' דיעות בוימ"ב אם כל יום בעבודתו מובדל מיום חבירו או שכלול כ"א מזולתו דוקא. וכמ"ש יום ליום יביע אומר כו'. ושניהם אמת דמדות דתוהו הן בבחי' ההתחלקות זה מזה ומדות דתיקון הן בבחי' ההתכללות. וזהו המחלוקת שבין ת"א ות"י בתיבת בראשית שלפי ת"י בחוכ' היינו בבחי' התיקון דחכמה דתורה שהוא בבחי' ההתכללות. ולפי ת"א בקדמין היינו בבחי' הכתר דרצון העצמי שבמדות דתוהו ושניהם אמת דתחלה הי' בבחי' הכתר דרצון שלמעלה מן החכ' ואח"כ נמשך בחי' התיקון דחכ' דתורה. והיינו שהיו וימ"ב מובדלים זה מזה וגם הי' בהן אח"כ בחי' ההתכללות דתיקון כו'. וזה הי' ענין מ"ש באור כי טוב כו' וביום הו' והנה טוב מאד שהוא בחי' התיקון שאחר בחי' התוהו כו' אך שזה נשלם ובא למטה בגילוי ע"י קרבן נח שהוא בחי' יסוד אבא שביסוד ז"א כנ"ל. ותחלה הי' בבחי' החסד דתוהו שהוא באלף הא' ע"כ גם בחטא עה"ד דאדה"ר לא הי' בו דין כלל. וביום הב' שהוא מדת הדין דתוהו באלף הב' הי' כולו דין כמ"ש אמחה כו' כנ"ל. ואח"כ ע"י נח נעשה בחי' התיקון שהוא בחי' ההתכללות ומזיגה דחו"ג בארץ וגם באדם כנ"ל והוא בי"ת דבראשית בחוכמתא לת"י (ובאמת גם לת"א בקדמין ברא היינו בבחי' חכמה הקדומה דתורה שנק' משל הקדמוני שהוא השורש ומקור הראשון לבחי' התקון דשם מ"ה כנ"ל וכמשי"ת וד"ל):
(כד) והנה להבין שרש בחי' התקון דשם מ"ה דחכמה שהוא בחי' התכללות המדות עליונות דאצילו' במע"ב זע"ז בתכלית כנ"ל. הנה בחי' פנימיות ומקור לבחי' התקון דמדות עליונות דאדם העליון דאצי' הוא בבחי' חכמ' שבתורה דוקא דכתיב בה מימינו אש דת כו' שכלולה מחו"ג דימין ושמאל. (והוא קול ה' בהדר שכלול מקול ה' על המים דחסד וקול ה' בכח דגבורה כו' שזהו בחי' הת"ת. והנה לכאורה יובן מזה שעיקר התורה הוא בבחי' המדות בהתכללות שהוא בבחי' הת"ת. ובאמת שרש התורה מח"ע כמ"ש בזוהר דאורייתא מח"ע נפקת ובבחי' ח"ע הרי הוא עדיין למעלה מבחי' התחלקות המדות כי עיקר התחלקות המדות הוא בבינה שהוא בחי' גילוי ההשגה. והטעם ששם יש התחלקות המדות בשכל והשגה שנק' מדות שבשכל (והן ז"ת דבינה) שיש שכל וטעם שיחייב לזכות ולחסד ויש שכל שיחייב ויגזור לדין והן ב' הפכים בתכלית כמו במדות חו"ג שבלב ממש כי זה שיחייב שכלו לזכות לא יוכל לסבול כלל לזה שאו' לדין ויסתור לגמרי טעמו וסברתו ולא יוכל להפוך דעתו ושכלו לצד המנגדו לעולם והן מ"ט פנים טמא ומ"ט פנים טהור שהן מדות שבתורה טמא טהור חייב זכאי כשר פסול אסור מותר כו'. שמובדלים זה מזה דוקא ואין להם חבור כלל. כמו ב"ש אוסרים או מטמאים. וב"ה מתירים או מטהרים שנבדלים זה מזה ולא יתחברו כלל לעולם וטעם מספר מ"ט פנים דוקא הוא לנגד ז' המדות שבבינה שכל א' כלול מז' שהן מ"ט ש"ב כידוע. וכמו שיש מ"ט פנים לטמא שזהו חיוב המדה של דין שבשכל וטעם דבינה שנק' (מ"ס פט"ז, ב) פנים מסבירות כידוע. כך יש ממש מ"ט פנים לטהור שהוא מבחי' המדה דחסד שבבינה כו'. א"כ עכ"פ באי' הן בבחי' ההתחלקות זה מזה דוקא. וכמ"ש בעיקר שם תורה לשון הוראה כמו יורו משפטיך כו'. והוא מ"ש להבדיל בין הטמא ובין הטהור להבדיל ביניהן דוקא. ואם עיקר שרש התורה הוא בבחי' ח"ע שלמעלה מהתפשטות דחכמה בבינה בשכל והשגה כידוע דהחכמה נק' אין ובינה נק' יש שמשיג בהשגה וטעם כו'. ה"ז למעלה מהתחלקות המדות שבבינה עדיין ואין שם הבדלה זו שבין טמא לטהור כמט"פ טמא ומט"פ טהור כו'. ולמה עיקר בחי' התיקון שהוא התכללות המדות דוקא הוא בתורה שלא יתכן לכאורה מב' טעמים. אם שרש התורה במדות שבבינה כנ"ל ה"ז בחי' התחלקות דוקא ולא התכללות כנ"ל. ואם שרש התורה בח"ע שלמעלה מבינה הרי אין שם מקור להתחלקות המדות עדיין ואיך א' (ויקרא יא, מז) להבדיל כו' או (דברים לג, ב) מימינו אש דת כו' וכה"ג וד"ל. אך הנה באמת מ"ש בזוהר דאורייתא מח"ע נפק' היינו ששרשה העצמית הוא בח"ע דוקא שלמעלה מבינה כנ"ל. אך מח"ע זו נפקת ויוצאת להתלבש במדות דבינה שבאים למטה במדות דחו"ג ממש שהן מט"פ טמא ומט"פ טהור כנ"ל. וכה"ג במדות דאו"ה חייב זכאי כו'. אמנם היא הנותנת דמשום דשרש התורה בח"ע עצמה הוא שגורם בירידתה למטה במדות לעשות בחי' ההתכללות זע"ז דוקא ואחר ההתכללות דוקא יבא ענין ההתחלקות להבדיל בין טמא לטהור וכה"ג וכנ"ל וד"ל:
(כה) ולהבין זה הנה יש להקדים תחלה ששרש התורה הוא בבחי' ח"ע היינו בבחי' חכמה הקדומה דוקא שנק' חכמה ברורה שכבר נבררת וכמ"ש (משלי ל, ה) כל אמרת אלוה צרופה כו'. ע"כ אמר (שם, ו) אל תוסף כו' שלא לסור ימין ושמאל כי שרשה בבחי' קו האמצעי שנקרא קו המשקולת ונק' מתקלא בזהר שמכריע לימין או לשמאל במדה ברורה וצרופה כו'. כמו קו המשקולת שמכריע במדה נכונה כו'. ויובן זה ממה שמצינו בחכמה שבתורה שמטעם ושכל א' ממש שיחייב לחסד וזכות עכ"ז הרי זה השכל וטעם עצמו יכול לחייב לדין. וכן מטמא לטהור ומטהור לטמא כמו ר"מ (ערובין יג, ב) שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו או' על טהור טמא ומראה פנים כו' שהוא בחי' פנים מסבירות בשכל וטעם שבבינה ולהיפוך או' על טמא טהור ומראה פנים בטוב טעם כו'. ולכאורה זהו כדבר פלא מאחר שמט"פ טמא וטהור מחולקים ומובדלים הן בז' מדות דבינה כנ"ל כמו ב"ש אוסרים כו'. א"כ איך יהופך מטהור לטמא ומטמא לטהור בשכל וטעם אחד דמשמע מה שמראה לו פנים הוא מאותו הטעם עצמו שיחייב לטמא הוא עצמו מראה פנים להיפוך לטהר וע"כ לא יוכלו לעמוד על סוף דעתו איך הוא סוף דעתו בפסק הלכה למעשה כו'. אך הנה שרש הענין הוא משום דשרש הח"ע דתורה הוא למעלה מהתחלקות המדות לגמרי ששם יש פנים א' לטמא וטהור להיות מטמא טהור ומטהור טמא (וכמו קו המשקולת שיכול לעשות הטיי' מימין לשמאל ומשמאל לימין כו'. וע"כ בירידתו למטה יכול להראות פנים על טמא טהור ועל טהור טמא משכל וסבר' אחת היפוך ההתחלקות דמדות טמא וטהור שבבינה כנ"ל. ואחר בחי' ההתכללות הזאת מטמא לטהור כו' יבא דוקא בחי' ההתחלקות להבדיל בין טמא לטהור באופן ברור בלי נטיי' לימין ושמאל כמו שהוא בשרש החכ' דתורה וזהו שנק' חכמ' ברורה וד"ל:
(כו) וביאור הענין הנה יש להקדים תחלה שיש בחכמה ב' מדרגות א' בחי' כתר שבחכ' או חכמה שבחכמה שזהו טרם שבא להתחלקות המדות שבחכ' אלא עכ"ז משם דוקא עיקר ושרש להתחלקות המדות דחכמה עצמה וכידוע בענין ו"ק דחכמה שזהו עצם כח השכל להשכיל כל שכל וטעם בגילוי מאין ליש בבינה להיות מט"פ טמא וטהור שנק' ז"ת דבינה כנ"ל. כמו ב"ש אוסרים וב"ה מתירים שזהו מצד ששרש עצמם כח החכמה שבב"ש מטה כלפי דין ע"כ אוסרים אף כי אין עדיין שכל וטעם בגילוי הנק' פנים מסבירות כנ"ל אלא כך כח שכלם נוטה לדין מצד שרש נשמתם מבחי' גבורה שבחכ' וממילא יבא לכלל השגה וטעם לדבר בבינה. וכן ב"ה מתירים או מטהרים לפי ששרש עצם כח שכלם מטה כלפי חסד למע' מטעם והשגה מפני ששרשם בחסד שבחכמה כו'. (וראייה לזה שלא יוכלו לחזור מדבריהם גם אם יסתרו דעתם בסברות וקושיות ולא ידעו מה להשיב במקומם עומדי' כמו שהקשו לרב וכי מה בין זה לעגל כו' ושתיק כו') (ביצה ו, א). ולפ"ז הרי יובן שכח השכל המשכיל כל שכל לחסד הוא מובדל בתכלית משכל המטה כלפי דין עד שהן כמו ב' קצוות רחוקים בתכלית מן הקצה לקצה ממש. וכמ"ש במ"א ע"פ ותורת חסד על לשונה שיש תורה של חסד ותורה של דין שזהו ב' הפכים בתכלית שמי ששרש נשמתו מחסד דח"ס מקור השכל כל עיקר עיונו בעומק אחר עומק רק למצוא שכליים וסברות רבות רק לחסד וזכות עד שיורד למטה מטה כ"כ להצדיק גם את הרשע ולטהר גם את הטמא ולהתיר את האסור כו'. ומי ששרש נשמתו מבחי' הדין דח"ס שבתורה עיקר כח עיונו בעומק גדול בהפוך רק להמציא שכליים וסברות לדין וחוב עד שיכול להרשיע גם את הצדיק ולטמא גם את הטהור כו'. וא"כ מאחר שמתרחקים ב' קווין אלה כ"כ מהיכן יהי' פסק ההלכה לאמיתתו להבדיל בין טמא לטהור ובין צדיק לרשע כו'. הענין הוא משום שיש מדרגה בחכמה שלמעלה ממקור השפע להשכיל לחו"ג והוא בחי' כתר שבחכמה (שנק' קו המשקולת או מתקלא כנ"ל שיש בכחו לעשות בחי' ההתכללות בין ב' הפכים כאלה להכריע מחסד לדין ומדין לחסד לפי שהוא למעלה משניהם אחר שאין שם מקור להתחלקות ב' נטיות דכח השכל לחו"ג הנ"ל. ואמנם עכ"ז הרי צ"ל הכרעה עכ"פ בין ב' הפכים כאלה שזה מטמא את הטהור וזה מטהר את הטמא כו' הרי מובן שזהו בא ממקור הראשון דחכ' לעשות הבדלה ביניהן ע"פ מדה קצובה אחר המזיגה והתכללות מבין ב' הפכים כאלה דוקא שזהו תכלית הברור דחכ' במקורה כמו שכבר הוברר בבחי' חכמה הקדומה הנק' מתקלא כמו קו המשקולת ונק' מא' קו המדה כו'. וז"ש כל אמרות אלוה צרופה כו' שנקרא חכמה ברורה וצרופה מכבר וזהו דאורייתא מח"ע נפק' ששרשה העצמית בחכמ' הקדומה קודם שנמשך בחו"ב ומדות ומשם נפקת ויוצאת לחכ' מאין ליש במדות דחכ' תחלה שהוא התחלקות דו"ק דחכ' להטות שכלו כלפי חו"ג ומשם לבינה להתפשט בטעם והשגה כנ"ל שנק' מט"פ טמא וטהור לעשות בהם ההתכללות תחלה שזהו כל התורה לאכללא שמאלא בימינא וימינא בשמאלא וזהו שהתורה בבחי' ת"ת כנ"ל. ואמנם בהתכללות זו עצמה נעשה ההבדל' במדה ברורה שכבר הוברר בכח ומקור הראשון דחכמה שבכתר ונמצא דשניהם אמת דעיקר התורה הוא בבחי' ההתכללות דמדות שזה בא דוקא מכח הח"ע שיצאה משם ובהתכללות זו עצמה יש הבדלה דוקא כמ"ש להבדיל בין הטמא ובין הטהור לפי שהכל במד' בא הכרעה זו במקור ההתחלקות דו"ק דחכמה כנ"ל. וכמו שאנו מוצאים בכל שכל וסברא א' ממש שמוצאים שיחייב לחסד יחייב גם להיפוכו לדין. וכמו בדיני טומאה וטהרה שמאותה סברא שבא לטהר הוא עצמו יגזור לטמא כי בנקל מתהפך לטמא את הטהור ולטהר את הטמא. וכמו ר"מ שהיה אומר על טהור טמא ומראה לו פנים כנ"ל. שזה א"א להיות ע"פ התחלקות המדות דחו"ד שכל א' מובדל מהיפוכו בתכלית כנ"ל בענין ב"ש אוסרים כו' אלא זה בא מכח העליון שלמעלה מהתחלקות המדות כנ"ל שממנו יבא בחי' ההתכללות לאכללא כו'. וגם ההבדלה להלכה למעשה שזהו שלימות הבירור דחכ' כמו כל שאינו יודע לעיין בב' הקצוות הרחוקים (וכמו ומי כהחכם ומי יודע פשר) דחו"ד בשוה לא יבורר האמת לתכליתו וכמו ומי כהחכם יודע פשר כו'. וזהו שהתורה נקרא אמת דוקא שהוא קו האמצעי דבחי' התיקון שכלול מב' הקוין דימין ושמאל במזג ומדה ברורה שלא להוסיף ולגרוע כלל כמ"ש אל תוסף כו' ואע"פ שכל התורה הוא לאכללא שמאלא כו' אבל זה עצמו בא במדה שהוא ההבדלה כנ"ל וד"ל:
(כז) והנה אחר כל זה יובן היטב איך שהתורה היא בחי' פנימי' ועיקר ומקור לבחי' התיקון דהתכללות המדות עליונות דאצי' במע"ב כנ"ל להיות שהגם שהתורה עיקרה ג"כ רק בהתכללות המדות דמט"פ כו'. אבל שרש ומקור לבחי' התכללות זו באופן ברור וקצוב במדה נכונה למה יהיה אופן ההתכללו' כך ולא כך. זהו בא מכח העליון דח"ע הקדומה דוקא שנק' חכמה ברורה מכבר (וכמ"ש ואהיה אצלו אמון מכבר כו'. ועד"מ הנ"ל במי שבונה בנין שכל אופן ציורו בא תחלה במקור הראשון דחכמה שיהי' הציור באופן כך וכך דוקא כו'). וכן א' אז ראה ויספרה כו' אז מקדמת דנא כו' דהיינו בשם מ"ה דח"ע הקדומה וכמו שאמר בג' דברים כו' בסופר וספר כו' (שזהו השרש דבחי' מתקלא כמ"ש ישעי' לג, יח) איה סופר איה שוקל כו' כמ"ש במ"א) לפי אופן הבירור שכבר הוברר בח"ע הקדומה דתורה כך נמשך בחי' התקון דחכמה במדות שבמע"ב להיות המוח שליט על הלב להפוך מחסד לדין ומדין לחסד ולעשות התכללות והבדלה במדה קצובה ע"פ המדה דח"ע הקדומה כמו משכל וטעם א' דיצר לב האדם רע כו' נהפך לב' מדות דחו"ד כא' באופן ברור כך בחסד וכך בדין (כמו שמבואר למעלה בענין שליטת המוח על הלב שיחייב לאהוב השנאוי ולשנוא האהוב וכמ"כ להתחסד עם החייב ולענוש לזכאי אבל הכל ע"פ הנאות לפי אופן מקור החכ' כמו שהוא במדות שבתורה כו'). וראייה לזה ממה שבכל יום מחדש מע"ב הרי א' דג"ש יושב ועוסק בתורה. וע"פ בחי' הח"ע דתורה בשרש התקון בהתכללות המדות שבבינה כנ"ל כן הוא יושב ודן את כל העולם ויושב וזן כו' כנ"ל וד"ל. וכך הוא למע' באופן התכללות דמדות דאצילו' ע"י חו"ב דאצילות שהי' בוימ"ב היה הכל ע"פ שרש התקון דח"ע דתורה שע"פ אופן זה דוקא היה בהם התכללות והתחלקות כנ"ל. (ולפ"ז ת"א בקדמין ברא היינו בח"ע הקדומה שרש התקון דחכמה במע"ב ות"י בחוכמתא הוא ענין גילוי העלם זה באור החכמה במדות להיות בהתכללות המדות כמו אופן התכללות מדות דתורה כנ"ל: וזהו בראשית בי"ת רבתי ובשביל ישראל ותורה שהיא שרש התקון דחכמה שבזה הוא עיקר קיום כל שפע העולמות שמקבלים מבחי' מדות דאדם העליון דאצי'. ושני הפי' עולים כא' ואין בהם מחלוקת כלל כנ"ל וד"ל:
(כח) ובכל הנ"ל יובן מה שאמר בראשית בשביל התורה שנק' ראשית ובשביל ישראל שנק' ראשית. מה ענין ישראל לתורה שיכללו יחד בכוונה שבתיבת בראשית דוקא כו'. אך הנה מבואר למעלה שהתורה היא שרש ומקור לבחי' התקון שהוא להיות ההתכללות במדה ברורה כו'. ושרש ישראל למעלה ג"כ שעלו במחשבה הקדומה הנ"ל הנה גם הם ירדו למטה להיות בבחי' התקון בהתכללות דמדות שהוא בחי' הת"ת כמו במדות שבתורה כמ"ש ישראל אשר בך אתפאר בך דוקא אתפאר בבחי' פאר ותפארת דמדות דתורה כמו בשעת מ"ת שהיו ישראל דוקא בחי' כלי קיבול לקבל את התורה באור פנים העליונים דח"ע שירדה במדות (דכמו דאורייתא מח"ע נפק' ויצאה להתלבש במדות להיות בבחי' התקון כנ"ל כך ישראל עלו במח' דח"ע הקדומה וירדו למטה מאו"א לבחי' ז"א שנק' ישראל דלעילא משום דג' קשרים הן ישראל ואורייתא וקודב"ה כידוע וס"ר נש"י שרשם בו"ק דז"א בבחי' התקון שהוא ההתכללות ע"כ א' ויחן שם ישראל כו' וכן ברכנו כולנו כא' דוקא כידוע. ולזה א' בראשית בשביל התורה שבח"ע הקדומה הנ"ל. שע"ז אמר ה' קנני ראשית דרכו להיות מקור לאופן הציור דאבי"ע כמ"ש ואהיה אצלו אמון כנ"ל. וזהו בחי' המשפיע ואין משפיע בלא מקבל ע"כ א' ובשביל ישראל שנקרא ראשית שהן בחי' כלי קיבול לתו"מ שזה עיקר הכוונה שבתחלה בעצמות המאציל וא"כ תורה וישראל הן דבר א' כצורה וחומר שהחומר מוכן לקבל הצורה כו' ושניהם מקור למע"ב כמאמר התנ' הקב"ה כו' כנ"ל. וכל זה מצד ששרש נש"י הוא בבחי' התקון דשם מ"ה (בין באורות בין בכלים בפנימית וחיצוניות כמ"ש ה' אלקיו עמו ששם אלקים שהוא הכלי הוא כמו האור דהוי"ה שבזה עיקר יתרון מעלת דשם הוי"ה דבחי' ת"ת שע"כ אמר מי כמוך באלים הוי"ה (כמשי"ת בפ' לך לך) ולזאת יכלו לקבל התו"מ גם בגופים שלהם במעשה גשמי' שהוא חיצונית אדם ברמ"ח מ"ע כמו בפנימי' דאדם בשם הוי"ה כו') שהוא בחי' אדם וכמאמר (ב"מ קיד, ב) אתם קרויי' אדם כו' וידוע דשם מ"ה דאדם מברר לבחי' ב"ן שהוא בחי' ברור דז"מ דתוהו שנפלו למטה שמהן נסתעפו ע"ס דנוגה דעשי' ולזאת ניתנה התורה לישראל דוקא כדי שבנשמתם שהוא מבחי' התקון דשם מ"ה דחכמה דתורה יוכלו לברר לעה"ד טו"ר שבבחי' ב"ן דנוגה שהוא שרש הנה"ב ואע"פ שהנשמה עצמה א"צ תקון להיותה מעולם התקון כנ"ל. אך לא ירדה למטה לקבל תו"מ רק כדי לברר ע"י תו"מ לבחי' נוגה שהוא הנה"ב ששרשה מז"מ דתוהו שזהו עיקר ענין התקון דשם מ"ה רק לברר לבחי' ב"ן דתוהו ולכך אמר בשביל התורה וישראל שנק' ראשית דח"ע שבמדות דבחי' התקון שיבררו לבחי' ב"ן דנוגה וד"ל.
(כט) ולהבין שרש ענין בחי' ב"ן דק"נ ששרשם בז"מ דתוהו. הנה יש להקדי' תחלה בשרש ענין השבירה שהי' בבחי' ס"ג דוקא דס"ג אותיות ג"ס כמו כולו סג (תהלים נג, ד) שהוא בחי' הגסות והישות כידוע. ולכאורה יפלא האיך יהיה הנפילה ממקום ומדריגה עליונה כזו שבמדות דתוהו להיות בבחי' הגסות ופירוד כמו הע"ש דנוגה דעשיה שמהם נמשך הנה"ב כו'. אך הנה מבואר למעלה בשרש בחי' התוהו והתקון שזהו כענין המאמר (תענית כ, א) לעולם יהא אדם רך כקנה כו' שמדות הטבעיים בעצמיות שלהם הן גבוהים משרש דחו"ב להיותם בעצמיות הנפש ממש ע"כ הן תקיפים וחזקים ביותר מכח ומקור השכל שבנפש כמ"ש למעלה (שזהו ענין המאמר דז"א בע"י עצמו אחיד כו' למעלה מח"ס מקור השכל דחו"ב כו') וא"כ הרי יובן מזה למעלה בשרש בחי' ז"מ דתוהו כמו שהי' קודם השבירה שהיו יותר קרובים בבחי' עצמות המאציל למעלה מאורות דחו"ב גם בשרשם בח"ס כו'. ואמנם סיבת נפילתם היה רק מצד תוקף האור ביותר שהוא בחי' מלוכה כמלך שהוא תקיף וחזק ביותר כו' כנ"ל. והנה ענין תוקף האור הזה הוא ג"כ ענין הישות שזהו עוצם בחי' ההרגשה בעצמו ביותר ג"כ בבחי' הטוב והמעלה שבו אע"פ שהוא אמת אמנם זהו נראה ובולט וניכר ביותר לבחי' יש ודבר גדול בעצמו שזהו מצד הרגשת עצמו מאד עד שלא יוכל לסבול שום דבר מעלה ושבח זולתו כו'. וזהו היפך בחי' הביטול דהיינו ענין העדר ההרגשה בעצמו לגמרי הגם שעושה כל הטוב ושלם בכל המעלות טובות אינו מרגיש כל זה בעצמו כלל להיותו בבחי' הבטול דבחי' אין היפך בחי' היש וכמו שאמ' (סנהדרין פח, ב) על רב עולא ב"א דגריס באוריית' תדיר ולא מחזיק טיבות' לנפשי' כו'. וע"כ הוא רואה לכל אדם טוב ממנו ונפשו כעפר לכל כו'. ואמנם יש מעלה בבחי' התפשטות דבחי' יש מורגש הנ"ל מצד שהוא בא מצד התוקף וחוזק ביותר וענין הביטול וההכנעה שהוא בבחי' אין (כמו שאמר לשארית כו' מי שמשים עצמו כאילו אינו במציאות) זהו בא מצד בחי' החלישות ורכות הטבע היפוך הקושי והתוקף כמו אדם שרך כקנה מצד החלישות וקשה כארז הוא עוצם התוקף והוא ענין ההרגשה החזקה בעצמו דהא בהא תליא שמבחי' התוקף וחוזק בא ענין ההרגשה הגדולה הנ"ל והתפשטות יתירה כו' ומבחי' הרכות וחלישות בא בחי' הביטול שהוא בלתי מורגש בעצמו כלל וכלל כנ"ל. ושני הענינים קרובים לענין א' שהתוקף עם ההרגש ענין א' הוא ממש והרכות וחלישות עם ענין הביטול ענין א' הוא ממש וכמו שהתוקף עם החלישות הן ב' הפכים ממש כך בחי' היש המורגש עם בחי' הביטול דאין הן ב' הפכים ממש ובדוגמא זאת יובן עיקר ההפרש בין מדות דתוהו שהוא בבחי' התוקף כמו בחי' המלוכה שזהו ג"כ ענין הישות המורגש ובולט בהתפשטות גדולה (כמו אנא אמלוך בלי יסבול דבר זולתו כלל כו') להיותו בבחי' התוקף מצד האמת שהמדות הללו הן בבחי' עצמות הכתר וכמ"ש (בראשית לו, ב) וימלוך כו' ובבחי' מדות דתיקון הוא להיפוך מזה ממש והוא בחי' הביטול לבטל א"ע בקל מכל וכל נגד כל מנגד לסבול היפוכו בהיותו בבחי' אין והוא בא מבחי' הרכות וחלישות כמו רך כקנה להניעו לכל רוח כו'. וזהו הטעם שבחי' התוהו עיקרו בבחי' ס"ג ובחי' התיקון הוא בבחי' מ"ה דלשון ס"ג הוא אותיות גס שהוא בחי' הגסות שמסתעף מצד הישות המורגש ביותר כמו ענין הגסות והתנשאות דמלך ושר גדול וכה"ג איש קשה כארז (כמשי"ת) ובחי' התיקון הוא בבחי' שם מ"ה כלו' מה הוא נחשב שזהו בחי' הביטול לאין שהוא כאילו אינו במציאות ומהות כלל ואינו תופס מקום כלל מצד שאינו מורגש בעצמו לכלום כנ"ל דמפני זה נפשו כעפר לכל להתהפך למנגד לו כו' שהוא בא מבחי' החלישות כנ"ל וד"ל:
(ל) ואמנם הנה ידוע דאע"פ שבחי' אורות דתוהו הוא בבחי' יש מורגש כנ"ל. מ"מ הוא למעלה מבחי' מ"ה דתיקון כמו שהי' קודם השבירה שהי' בבחי' תוקף האור בקדושה העליונה בגבורות העליונות ליכלל בעצמות המאציל להיותם בבחי' עצמיות כנ"ל. וכמו ענין הדביקות האלקית והתלהבו' התענוג ברשפי אש במורגש באה"ר בתענוגי' ברצון העצמי כו' שהגם שמורגש ובולט יותר ובהתנשאות והגבהת הלב מעונג האלקי המורגש הזה אדרבה זהו מצד עוצם תוקף האור כו'. וכן בנשמות הגבוהות במעלת רזין וסודות התורה שהיו מתנשאים בעצמן כמו רשב"י שאמר אנא סימנא בעלמא כו' שהוא בחי' התנשאות האלקי ממש רק שמפני שיש אחיזה לגסות דקליפה בזה כמשי"ת יכול השטן ליתן בזה עין רעה כמו קנאת הנחה"ק בגילוי יש מורגש דעונג האלקי באדם וחוה כו'. (וכמ"כ היה במ"ת מצד שהי' אור הקדושה בגילוי יש מורגש בקולות וברקים כו' נתקנא השטן והחטיאם בעגל כו'. אבל לע"ל בעוה"ב נאמר (משלי ח, כא) להנחיל אוהבי יש האמיתי במורגש דוקא ולא יסתעף מזה אחיזה לקליפות כלל כי יבוער הרע כו' וכמ"ש במ"א). ואמנם כאשר ירדו ונפלו מז"מ דתוהו למטה בשבה"כ למטה נסתעפו מהן התהוות הגסות דק"נ שהוא בבחי' יש נפרד ממש שנק' גסות ממש וכמו הנפילים שהיו בארץ שנפלו מבחי' התוהו שנק' גבורים אשר מעולם אנשי השם כו' מבחי' שם ס"ג שנהפך להיות בבחי' גס ממש כו'. והן הרפאים בני ענק שהיו בא"י שנא' וכל העם אשר ראינו בתוכה אנשי מדות מדות גדולות דבחי' ז"מ דתוהו שנפלו למטה מטה בז' אומות הללו כו' (וע"כ א' המרגלים כי חזק הוא ממנו משום דישראל בבחי' שם מ"ה דתקון שהמדות בחלישות וביטול ולא היה בהם כח לעמוד לנגד בחי' מדות דתוהו להכניעם מפני שהן תקיפים וחזקים יותר כנ"ל וכמ"ש במ"א בענין פ' מרגלים). וזה נראה לעין באנשי מדות דבחי' התוהו כשנפל למטה בקליפות מן האנשים שנקראו בשם עזי פנים ששתלן בכל דור ודור שנק' חציפי דרא או תקיפי דרא כמ"ש בזוהר שענין החוצפ' נקרא' מלכותא בלא תגא בלא כתר כו' שהוא רק התנשאות וגסות הרוח בחי' תוקף וחוזק גדול בלא טעם כלל רק עזות קשה ביותר כמו עמלק שיצא ללחום בישראל כו' כי הוא הי' משרש המדות דתוהו בלע כו' שנפל למטה וכמו"כ כל חוצפ' והתנשאות בכל אנשי מדות דתוהו שאין זה רק לעוצם התקיפות והחוזק שיש בהן מצד שרשם למע' במדות דתוהו ע"כ מדות שלהן קשים וחזקים ביותר ואין כח השכל וטעם יכול להכניע לבבם הקשה כארז אע"פ שיודע היטב ערכו הפחות ביותר יכול להעיז לשר וגדול כו' כידוע. וכמו שא' בזוהר שלע"ל קודם ימות המשיח החוצפ' יסגא שעיקר הקליפ' יהיה רק בגסות הרוח דחוצפ' בבחי' יש נפרד (גם בפני הדור שהן החכמים יהיו כפני הכלב בגסות היפוך בחי' הביטול דאין דחכמה שבתורה שאינו שורה רק בבחי' מה וביטול הנ"ל דוקא. וראי' לזה ממה שא' שאין התורה מתקיימת רק במי שממית עצמו עלי' וכתיב לא בים היא כו' לא תמצא בגסי הרוח כו') אבל בחי' התקון שהוא בשם מ"ה הוא להיפוך זה ממש מאחר שהוא בבחי' העדר הרגשת עצמו מכל וכל כאילו אינו במציאות כלל זהו הפוך החוצפ' והגסות דהיינו היפך התקיפות וחוזק לעמוד בדעתו ומדותיו שאין בו התוקף לעמוד בדבר מה כלל כי מיד יטהו להיפוכו המנגדו כמו קנה הרך שיטהו הרוח לכל צד כו' להיותו בבחי' מה דחכמה שבבחי' אין שמהפך למדות מהקצה להקצה כנ"ל. ע"כ הן בבחי' החלישות ורכות ואין בהן תוקף כלל ולזאת יוכלו להתכלל זע"ז דבר בהיפוכו כו' שזהו עיקר בחי' התיקון דבחי' מ"ה שהוא ההתכללות במדות מצד בחי' הביטול דמ"ה כו'. וע"כ זה שמבחי' התקון דבחי' מ"ה הוא רך כקנה ונפשו כעפר לכל כאסקופה הנדרסת לכל לעוצם העדר הרגשת עצמו שהוא כאילו אינו כו'. וכמו במשה שהיה עניו מכל האדם כו' ע"כ ניתנה התורה על ידו שהיא בבחי' התקון דשם מ"ה דח"ע שמברר לבחי' ב"ן שהוא בחי' ס"ג דתוהו בחי' יש המורגש שנפל בז' מדות רעות דק"נ כו'. לפי שיש כח ועוז בביטול דאין דחכמה דתורה לעשות ביטול הגסות דיש לאין האלקי כו'. וזהו שאמ' בראשית בשביל התורה וישראל ששניהם בבחי' שם מ"ה דתקון כנ"ל שיש בכחו להפוך לגסות ויש הנפרד דק"נ בסו"מ וע"ט לאכפייא ולאהפכא חשוכא לנהורא כו' אף על פי שבשרש הגסות דק"נ הן מדות חזקים יותר כו' וד"ל:
(לא) וזהו שאמר אדם ובהמה תושיע ה'. שזהו בחי' מ"ה וב"ן שבחי' מ"ה דאדם גי' מ"ה מברר לבחי' ב"ן גי' בהמה שהוא ענין הנ"ל בתקון ותוהו דהנה ידוע בשרש בחי' נה"א ונה"ב שנה"א שרשה בבחי' שם מ"ה דוקא שהיא בצלם אדם העליון כו'. וע"כ יש בכח החכמה שבנשמה להיות שליט על הלב להכניע' בכל דבר לעשות נגד טבעו דוקא אבל נה"ב שרשה מבחי' התוהו שנפל בשבה"כ כנ"ל ע"כ מדותי' קשים כארז ובחוצפ' וגסות בלי יתהפך ויזוז ממעמדו מכל דבר כענין תקיפי דרא הנ"ל ע"כ נק' נפש הבהמית שהיא כבהמה ממש וכמו שא' אין אדם כו' אא"כ נכנס בו רוח שטות כבהמה שלא תמשול ברוחה כו'. ועכ"ז שרש הבהמה למעלה מאדם וכידוע בענין בחי' בהמה רבה שהוא בחי' ב"ן דתוהו שלפני האצילות וע"כ נבראו בהמות וחיות קודם בריאת האדם בוימ"ב לפי שלמעלה ג"כ קדם בחי' התוהו לתקון דאדם וכמ"ש ואלה המלכים כו' לפני מלך כו' ומטעם הנ"ל שמדות דתוהו קרובים יותר לבחי' העצמות כו' (וע"כ א' דוד ואני כו' בהמות הייתי עמך במדות אוי"ר הטבעיים ששרשם למעלה מן הדעת דאדם שמטעם זה יש כח בנה"ב להעלות לנה"א ע"י תשובה בלב נשבר כו' וראי' מביטוש הגוף דוקא בבני חיי ומזוני שעי"ז סליק נהורא דנשמ' וכן מה שבהמה תכפר על נפש האדם ומה שבשר בהמה יחזק לכח החכמה כו' כנ"ל). אך לאחר שנפלו וירדו למטה בגסות דק"נ בבחי' יש נפרד כנ"ל אזי האדם גבוה מן הבהמה שבכח מ"ה דנשמה האלקי' בבחי' הביטול לאין האלקי הוא מברר ומהפך לבחי' גסות ויש דנה"ב להיות בבחי' הביטול מיש לאין וכמו בק"ש ואהבת בכל לבבך בב' יצריך גם ביצה"ר כו' וזהו (תהלים לו, ז) אדם ובהמה תושיע כו' אדם דהיינו הנשמה האלקי' מתקן ומברר לנה"ב שנק' בהמה ולזה ירדה הנשמה בגוף כי הנשמה עצמה א"צ תיקון שכבר נתקנה להיות שרשה מבחי' התיקון דאדם העליון כנ"ל (אך א"כ למה אמר אדם ובהמה תושיע דמשמע שיושיע גם לבהמה כו'. הענין הוא משום דלאחר הבירור שמברר מ"ה דאדם לבהמה (כמו (ויקרא א, ב) אדם כי יקריב כו') הרי עולה בחי' ב"ן דבהמה לשרשה בבחי' ס"ג דתוהו שלמעלה מבחי' מ"ה (כמשי"ת בסמוך) ולזה צריך שיושיע גם לבהמה להעלות לאדם ושניהם צריכים עזר וישועה שיבררו ויעלו זא"ז וד"ל.
(לב) ומעתה יש להבין עדיין למה הי' השבירה בבחי' ס"ג שהוא בבחי' המדות דז"מ דתוהו לפי שהיו בבחי' רבוי האור ומיעוט הכלי שזהו בחי' התקיפות וחוזק ביותר כנ"ל דא"כ יותר הי' ראוי להיות השבירה בבחי' עקודים שלפני בחי' נקודים דתוהו שהוא ענין התכללות די"ס עקודים בכלי א' שזהו ריבוי האורות יותר מאחר שאינו רק בכלי א' לבד ובחי' נקודים דתוהו הן עכ"פ באי' בהתחלקות בי' כלים שהוא מיעוט האור יותר ומאחר שעיקר הטעם בסיבת השבירה הוא מצד רבוי האור ביותר שלא יכלו הכלים לסבול האור וע"כ נפלו כו' א"כ מצד הסברא היה ראוי יותר להיות השבירה בעקודים יותר מבנקודים שלא יכול כלי א' לסבול האור יותר כו' (ואם מצד בחי' ההתכללות דע"ס בעקודים הרי אין זה כמו התכללות דתיקון שבא מחמת מיעוט האור ברבוי כלים. והנה לתרץ קושיא זאת יש להקדים תחלה להבין בתוס' ביאור ענין הנ"ל בבירור שמברר מ"ה לב"ן שמבואר בע"ח דלאחר הבירור דבחי' ב"ן דתוהו עכשיו ע"י שם מ"ה דתיקון אז יתעלה בחי' ב"ן לשרשו להיות בבחי' ס"ג דתוהו שהוא הי' למעלה מבחי' מ"ה דתיקון קודם השבירה כמ"ש לפני מלך מלך כו'. ולפ"ז יהי' בחי' המקבל דעכשיו שהוא בחי' ב"ן למעלה משם מ"ה המשפיע לאחר שלימות הבירורי' דעכשיו לרפ"ח ניצוצין דתוהו שבבחי' ב"ן ע"י תו"מ דתיקון וז"ש א"ח עט"ב וכן (ישעי' מג, יט) הנני עושה חדשה כו' (ירמי' לא, כא) נקבה תסובב גבר שהוא בחי' ב"ן שיהי' עטרת לבעלה בחי' שם מ"ה כו' וד"ל:
(לג) והנה באמת יש להבין בזה דאיך אפשר להיות שיהי' בחי' ב"ן למעלה מבחי' מ"ה מאחר שעיקר ענין הבירור דשם מ"ה לב"ן היינו מה שכח השכל שבמוח שליט על המדות שבלב כנ"ל וא"כ איך יעלו למעלה מכח החכמה המברר ומתקן אותם להיות בבחי' ההתכללות שהוא החלישות היפוך התקיפות והחוזק כנ"ל. וזה א"א לומר שלאחר בחי' התקון הזה דשם מ"ה שיעלו המדות הטבעיים לשרשם בבחי' ס"ג שלמעלה מבחי' מ"ה דחכמה דהיינו שיחזרו המדות הללו להיות בבחי' התקיפות והחוזק היפוך בחי' הביטול דחכמה והוא שיעלו לבחי' ס"ג אותיות גס בבחי' יש מורגש מצד עוצם התוקף כו' כנ"ל. דא"כ הדרא קושיא לדוכתא דמה הועיל בחי' התקון דחכ' להיות בחי' התכללות המדות מצד החלישות שהוא ענין הביטול להיות רך כקנה כנ"ל אחר שחזרו המדות הטבעיים אח"כ למקומם ושרשם בבחי' עצמיות שלהם שהוא עוצם התקיפו' והחוזק שאז לא יוכלו לסבול זא"ז והיו בבחי' יש מורגש כל א' בפ"ע דוקא כנ"ל הרי בהכרח שיהיה בהם ענין הנפילה וירידה למטה מאד שהוא בחי' הגסות דיש נפרד כנ"ל כמו שהי' השבירה מטעם זה תחלה וא"כ לא הועיל בחי' התקון דחכמה כלום בהם וד"ל. (ויובן זה ע"ד דוגמא גם למטה בעבודה שבלב בתפלה שנתפעל במדות שבלב מצד ההתבוננות לבד שכח השכל והשגה האלקית מאיר במדות דאוי"ר שבלב להיות בבחי' הביטול דאין דוקא הנ"ל שהוא כענין המוח ששליט על הלב. ואמנם לאחר שיתגברו התפעלות המדות שבלב בבחי' עצמיות שלהם יעלו למעלה מכח השכל להיות בבחי' התקיפות שהוא בבחי' יש מורגש ביותר כנ"ל שמזה יכול לפול הנופל אחר התפלה להיות בבחי' יש גמור שהיא הגסות והתפשטות יתירה עד שיהי' בבחי' יש נפרד רק בהרגשת עצמו לבד כו' או התלהבות אש זרה לכעוס ולקצוף על פוגע בו מפני שלא יסבול חוץ מעצמו ויהי' קשה כארז בעזות המדות שנק' חוצפ' כנ"ל. וא"כ מה הועיל בחי' התיקון דחכ' שבמוח להחליש כח המדות הטבעיי' להיות רך כקנה בבחי' הביטול הנ"ל וכמ"כ יהי' במילי דעלמא שיהי' תקיף במדותיו קשה כארז שיעמוד בגסות וחוצפ' כו' עד שלא יהי' בו ביטול ופחד אלקים בלבו כלל וע"כ יומשך אחר תאוות גופניות ביותר מפני שאין לבו ברשותו כלל כמדות דבהמה ממש) (וכמו הנפילים היו בארץ כו') והנה לתרץ קושיא זאת מוכרח לומר דהגם שכאשר יחזרו המדות הטבעיי' לעצם מציאותם שהוא בתקיפות וחוזק גדול בבחי' ס"ג דתוהו מ"מ יהיו אז ג"כ בבחי' ההתכללות וחיבור זע"ז כל א' בהיפוכו דוקא כמו שהיו בבחי' התקון דחכ' ממש אלא ההפרש הוא שהתכללות שלהם שע"י בחי' התקון דחכמ' בחי' מ"ה הן באים בבחי' הביטול שהוא החלישות היפוך התקיפות מחמת כח שליטת החכמה בחי' מ"ה כנ"ל אבל כאשר הן עולים לבחי' ס"ג דתוהו יהי' סיבת התכללות שלהם שלא ע"י החכמה דבחי' מ"ה אחר שיחזרו לעצם מציאותם בבחי' ס"ג שלמעלה מבחי' מ"ה והוא לעוצם התקיפות שלהם דוקא ועכ"ז כמו שהן בתקיפות וחוזק יהי' בהן בחי' ההתכללות זע"ז דוקא. ואעפ"י שלכאורה זהו דבר שא"א אחר שהן בתקיפות שהוא בחי' הישות כאו"א בפ"ע דוקא שלא יסבול הפוכו כלל כנ"ל אך סיבת ההתכללות וביטולם זה לזה יבא מטעם אחר והוא מצד הארת אור העליון ונעלם מהם הרבה שמחמת זה יבאו לבחי' ההתכללות דוקא. והענין הוא כמבואר למעל' דבחי' המדות דתוהו גם כשהן בתקפם קרובים הן יותר לעצמות אור המאציל להיותם בבחי' עצמות אור הכתר שהוא בחי' נקודים שהוא עצמות הרצון והתענוג כמו התפעלות אה"ר בתענוגים כו' וגם מדות שבלב הטבעיי' כשעולים בשרשם הוא בעצמות המדות שברצון ותענוג העצמי שזהו בעצמות הנפש ממש (שז"ש דז"א בע"י עצמו אחיד כו' כנ"ל) ולפ"ז הרי יאיר עצמות אא"ס ממש במדות דתוהו בקירוב וגילוי אור גדול ביותר שמפני זה הן מתכללים ובטלים ממציאותם ליכלל בעצמות א"ס ממש וע"כ יהיה בהם ג"כ בחי' ההתכללות מב' הפכים כמו שהי' בהן התכללות זו ע"י בחי' ביטול דחכ' דתיקון הגם שהן תקיפים וחזקים והרבה יותר מביטול זה דע"י החכמה כו' (כמשי"ת) ואע"פ שמחמת ריבוי האור שהוא התקיפות וחוזק דאורות דתוהו הי' סיבת השבירה לפי שלא יכלו הכלים לסבול האור כו' אבל בעליות העולמות אחר שלימות הברורים דרפ"ח כו' דתוהו שיעלו למעלה מבחי' מ"ה כנ"ל אז יתקרבו יותר בעילוי גדול לעצמות אור א"ס שיאיר מעצמות אא"ס ממש בהן בתו' אור גדול ביותר שמחמת זה יהיה בהן בחי' ההתכללו' זע"ז גם בהיותם בתקפם וחזקם הרבה יותר מעל ידי התיקון דחכמה כו' וד"ל:
(לד) אך הנה להבין אפשרות דבר זה שהוא כמו דבר והיפוכו בנושא א' ממש והוא שיהיו בחי' המדות דתוהו בתקפם וחזקם ממש ועכ"ז יהיו בבחי' ההתכללות זע"ז מצד גילוי אור עצמות דא"ס כו' שזהו ב' הפכים דתקיפות ובטול כא' כו'. ואיך אפשר להיות זה. אמנם הנה יובן זה מענין טעם ההתכללות שבבחי' התיקון ע"י שם מ"ה דחכמה. דהנה מבואר למעלה דשרש ועיקר הטעם לסיבת בחי' ההתכללות דמדות בבחי' התיקון הוא ע"י שליטת כח החכמה שבמוח ששליט על הלב להטותם מן הקצה לקצה כו'. והנה באמת אין זה בא מצד עצם מציאת כח השכל וחכמה שבמוח מצד עצמו שגובר על כח המדות הטבעיי' שבלב שהרי שרש המדות הטבעיי' חזק הרבה יותר מכח השכל כי המדות בעצם מציאותם הוא למעלה הרבה מצד שרשם בעצמות יותר משרש כח השכל כנ"ל וא"כ מאיזה סיבה יכול להיות כח התגברות השכל להיות שליט על המדות להפכם כו'. אלא הענין הוא שאין זה מצד כח וגבורת השכל מצד עצמו כלל רק מצד שיש בחכ' בחי' הבטול לאין מבחי' שם מ"ה וע"כ נקרא בשם חכמה כח מ"ה כידוע וכמ"ש והחכמה מאין תמצא שהחכ' היא בבחי' אין ומה כו' ואמנם גם זה שיש בחכמה מבחי' אין ומה בבחי' הבטול זה בא מחמת שבחכמה מאיר מבחי' אין האמיתי שהוא עצמות אא"ס שמאיר בחכמה בגילוי יותר וכידוע שאין אא"ס שורה רק בחכמה ולא בבינה וכמ"ש בע"ח דבחכמה דוקא מאיר הארת אא"ס בקירוב ובבינה מאיר בריחוק מקום כו' לפי שבחי' בינה היא ענין ההשגה ותפיסה בדבר מה שהוא בחי' יש ובאור א"ס עצמו א' דלמת"ב כלל כו' רק בחכמה להיותה בבחי' נקודה בלתי התפשטות עדיין בהשגה ותפיס' כידוע ע"כ ישכון בה אור א"ס בקירוב יותר כו'. וזהו הטעם שהחכמה היא בבחי' בטול דאין ומה ונקרא כח מה כמו מה פשפשת כו' שהוא בחי' הבטול במציאות כמו (שמות טז, ז. ח) ונחנו מה כו' מצד גילוי אא"ס בחכמה (וגם מה שגילוי אא"ס בחכמה היינו מצד בחי' הבטול שיש בחכמה והא בהא תליא להיות שבחי' הכלי בית קבול לגילוי אור א"ס שהוא בחי' אין האמיתי אינו רק בדבר שהוא בבחי' הבטול בהעדר התפשטות לגמרי כמו משה שהיה עניו מכל האדם הי' בו גלוי אא"ס תמיד וכן בחכמה שבתורה דכתיב בה (משלי ח, ל) ואהיה אצלו כו' וכן (שם, כב) ה' קנני ראשית דרכו וכן במ"ת הי' גילוי אא"ס בחכמה בבחי' הפנימית. וכמו"כ כל מעשה בראשית שהן בחיצוניות הוא ג"כ בחכמה דוקא כמ"ש בראשית ברא כו' (תהלים קד, כד) כולם בחכמה עשית (משלי ג, יט) ה' בחכמה כו' שא"א להיות התהוות מאין ליש כ"א ע"י החכמה דוקא להיותה בבחי' בטול היש לאין שזהו כלי לגילוי אא"ס שהוא מקור כל החיים כו') וע"כ אנו מוצאים שבהגלות נגלות האור דא"ס בחכמה שהיא נקודה דיו"ד יותר מכפי המדה יהי' בטול במציאות לגמרי בעולמות מכל וכל כמו שא' (סנהדרין לח, ב) הושיט אצבעו קטנה שהוא יו"ד דחכמה ביניהן ביתר ממדתו ושרפן שנתבטלו ממציאותם לגמרי. וכך הי' במ"ת בנש"י שעכ"ד יצתה נשמתן (שבת פח, ב) מחמת גילוי א"ס בפנימית דחכמה שבתורה כו'. ומזה הטעם עצמו יובן טעם ענין ההתכללות שבמדות גם בב' הפכים דחו"ג שהן כאש ומים מצד גילוי אא"ס שבחכמה שהוא בבחי' הבטול דמ"ה ע"כ יוכללו ב' הפכים דחו"ג כא' מפני שנתבטלו ממציאותם לגמרי ונעשו מיש אין שאז יתחברו ב' הפכים ג"כ כמו שאנו מוצאים בענין עושה שלום במרומיו שהן מיכאל וגבריאל שהן ב' הפכים בתכלית כשר של אש ושר של מים ואין מכבים זא"ז כלל מצד תוס' גילוי האור האלקי שנעלה משרש שניהם ביותר מכפי המדה המצומצמת בהם אז יתבטלו כאו"א ממקומו ומעמדו לגמרי ויתחברו ויתכללו כא' ממש. וכמו המרכבה העליונה שנושאי' את הכסא יחד בהתכללות כמו וקרא זא"ז כו' מצד גילוי אא"ס שבמל' דאצילות שעל הכסא כו' (וכן במ"ת א' ויחן שם ישראל נגד ההר כאיש א' בהתכללות מכמה הפכים כא') וכידוע המשל בזה מב' שרים גדולים שהן מפורדים ומחולקים זה מזה בתכלית כשיבאו לפני המלך שמרומם ונעלה משניה' יתבטלו ויתכללו בשלום ואחדות לפי שנתבטל כל א' ממציאותו וכל בטול היש גורם האחדות וחבור דב' הפכים. וכמו משל ב' תלמידים שמחולקים ומנצחים זא"ז בשכל וסברא זה אוסר וזה מתיר כשיבואו לפני רבם ששכלו למעלה מכלי שכלם יתבטלו ויוכללו כא' מטעם הנ"ל וד"ל:
(לה) וכך יובן בעיקר הטעם דבחי' ההתכללות דמדות חו"ג על ידי שם מ"ה דחכ' שהוא מצד ביטול המציאו' שבמדות שבא ע"י הארת אור א"ס בבחי' מ"ה דחכמ' דוקא מטעם שהחכ' היא בבחי' ביטול היש לאין כנ"ל. ובזה עיקר יתרון מעלת שם מ"ה דתיקון על בחי' ס"ג מה שיש בכחו לעשות ביטול הישות דמדות שיתבטלו ממציאותם הראשון ויוכללו יחד ב' הפכים. הגם שהן בשרשם תקיפים וחזקים יותר משרש כח החכ' כנ"ל עכ"ז הרי יתגבר עליהן בחי' הביטול דמ"ה דחכ' להחליש כחם החזק ולעשות בהן בחי' מיעוט האור והוא ע"י בחי' ביטול במציאות שנעשה בהן עד שיוכללו ב' הפכים ויתקיימו יחד. ואמנם כל זה אינו בא מצד עצם כח החכמ' רק מצד גילוי אא"ס שבחכמה דוקא כנ"ל וד"ל:
(לו) והנה לכאורה יובן עד"ז ממש בסיבת ענין ההתכללות שבבחי' מדות דתוהו גם כשהן בתקיפות וחוזק גדול כשעולים בשרשם בבחי' ס"ג כנ"ל דהיינו מצד בחי' הביטול במציאות שלהם לגבי בחי' גילוי אור העצמות דא"ס ממש שמאיר בהם בהתקרבותם יותר בעצמו' אור המאציל כו' ע"כ הגם שהן תקיפי' וחזקי' ומובדלי' זה מזה בתכלית יתכללו ויתחברו כא' ממש כנ"ל בטעם התכללות דמדות ע"י בחי' הביטול דשם מ"ה דחכמ' כו'. וא"כ לכאורה טעם א' להתכללות דתקון עם התכללות דתוהו והוא מה שגורם להיות בהם בחי' הביטול במציאות רק שבהתכללות דתקון בא מצד הארת אור א"ס שבחכמה שהיא בבחי' הביטול ובהתכללות דמדות דתוהו בא מצד גילוי אא"ס עצמו כנ"ל וזהו עיקר ההפרש ביניהן. וא"כ לפ"ז ראוי להיות בחי' הביטול במציאות במדות דתוהו הרבה יותר מהתכללות דתקון. ובאמת אינו כן שהרי המדות דתוהו הן נשארים במהותם בתקפם וחזקם גם בהיותם בהתכללו' זע"ז מצד גילוי אא"ס כנ"ל. וא"כ הדרא קושיא הנ"ל לדוכת' איך אפשר להיות דבר והיפוכו כא' ביטול במציאות עם התקיפות וחוזק כו' כנ"ל וד"ל:
(לז) אך הנה שרש הענין יובן בכללות שבודאי יש הפרש גדול בין התכללות דתקון להתכללות דתוהו מב' טעמים. הא' מה שבהתכללות דתקון בא סיבת התכללותם רק ע"י הארת אור א"ס שבחכמ' ובהתכללו' דתוהו בא מצד גילוי אור א"ס עצמו שבודאי הרי כמו שאין ערך כלל לבחי' הביטול דחכמ' מצד צמצום אור א"ס שבחכמה לגבי גילוי אור העצמות דא"ס שבמדות דתוהו כך לפ"ע זה אין ערך ודמיון כלל לבחי' הביטול במציאות דמדות דתקון שבא ע"י ביטול דחכמה לבד לגבי ביטול העצמיות שבמדות דתוהו שבא מצד גילוי עצמות אא"ס ממש שהוא בחי' הביטול מכל וכל. וטעם הב' הוא מה שעכ"ז יהיו המדות דתוהו במציאות תקפם ויהיו בבחי' הבטול מכל וכל שהגם שהוא דבר והיפוכו לכאורה לא יהי' זה ב' הפכים כלל מטעם שית' הנה זה עיקר יתרון מעלת ההתכללות דמדות דתוהו על התכללות מדות דתקון והוא מטעם שיהיה בהן גילוי עצמות דאא"ס וב' הטעמים עולי' לענין א' (ועכ"ז יש מעלה יתירה במדות דתקון שהוא בבחי' אדם יותר גם מבחי' התכללות דמדות דתוהו שבא מצד גילוי עצמות אור א"ס וזהו בראשית ברא בחוכמתא שהוא בחכמ' דתורה דוקא שהוא שרש התקון כנ"ל שמזה דוקא יבא העוה"ב שהוא גילוי היש האמיתי כמשי"ת). והנה להבין זה יש להקדים תחלה ענין א' בכללות שרש היחוד העליון בע"ס דאצי' בפסוק דשמע ישראל כו' ה' אחד. והוא להבין ביאור המא' דאנת הוא חד ולא בחושבן דהיינו ולא בחושבן י"ס דע"ס הרי באים בבחי' המספר עשר ולא תשע ולא י"א כו'. ובעצמות אא"ס ממש שהוא בחי' אור פשוט בתכלית הפשיטות לא יתכן לומר בחי' מספר כלל ע"כ אמר אנת ממש הוא חד ולא בבחי' היחוד שבא במספר וחושבן דע"ס אלא הוא בבחי' אחדות הפשוטה בתכלית ועכ"ז א' אח"ז אנת הוא חכים ולא בחכ' ידיעא כו' הרי שמונה והולך מספר ע"ס עכ"פ אלא שאינו במציאות דבר מה כמא' ע"ס בלי מה בלי מהות וז"ש ולא בחכמה ידיע' כו' (כמשי"ת בפ' נח באריכות). והענין הוא כידוע בדרך כלל שהע"ס דאצילות נאצלו בבחי' גילוי האור מן ההעלם על ידי בחי' הקו"ח שנמשך מעצמות הא"ס אחר בחי' הצמצום הראשון (שנק' מקום פנוי וחלל ריקן כו' כמ"ש בע"ח) ואם לא בחי' הצמצום והעלם העצמות הזה לא היה נאצל ע"ס אורות בכלים כלל לפי שהי' הכל בבחי' א"ס ממש. וכמארז"ל (פר"א פ' ג) דקודם שנברא העולם (וכן קודם שנאצל עולם האצי') הי' הוא ושמו בלבד שזהו בחי' גלוי האור דעצמות א"ס שנק' שמו ממש שהוא שמו הגדול כו' הי' ג"כ בבחי' א"ס בבחי' אחדות הפשוטה בתכלית שזהו היחוד שמצד עצמותו ממש שנק' יחיד וזהו שהי' הוא ושמו בלבד. ולפ"ז יובן עכ"פ שעצמות אא"ס ממש הוא למעלה גם מהיות בחי' מקור להשתלשלות דע"ס שבא במספר יו"ד כו' שהרי אין עיקר שרש ומקור הראשון להיות מציאות אורות דע"ס הנאצלים רק מבחי' הקו"ח שבא אחר צמצום הראשון הנ"ל שהוא האור הבא בגילוי אחר ההעלם וצמצום דעצמות א"ס ב"ה א"כ לפ"ז בעצמות אא"ס שלפני הצמצום הראשון לא הי' עדיין גם מקור ושרש לשרש התהוות מציאות אורות דע"ס דאצילות וז"ש ולא בחושבן י"ס כלל וכמו שמסיים ולאו מכל אינון מדות כלל כו'. אך הנה עכ"ז א' אח"כ חכים ולא בחכמה ידיעא כו' דמשמע שיש ע"ס בבחי' ההעלם עכ"פ שהוא שרש ומקור לגילוי הע"ס דאצילות כמו אור החכמה שנאצל בגילוי שיש לו מקור בבחי' העלם ונק' תעלומות חכמה והוא בבחי' חכמה הקדומה שנק' חכים ולא בחכמ' ידיעא כו' וכן מבין ולא בבינה ידיעא כו' וכה"ג בכל הע"ס ע"ד שאמ' ולאו מכל אינון מדות כלל דמשמע אפילו בהעלם כמ"ש ברישא ולא בחושבן י"ס כלל והענין הוא כידוע שיש ע"ס בהעלם העצמות שנק' ע"ס הגנוזות בעצמות המאציל כמ"ש בפרדס וכך הוא מובן בל' הזוהר שאמר בריש הורמנא כו' גליף גליפו בטה"ע כו' שזהו מה ששיער בעצמו בכח מה שעתיד להיות בפועל שזהו מבחי' ההעל' לגלוי כמ"ש בכתבי האר"י ז"ל ג"כ וזהו כמשל הבונה בנין שכל מה שבא בגילוי רצון ושכל ומדות כו' הכל היה תחלה בהעלם העצמות. וע"כ נק' ע"ס הללו ע"ס בלי מה בלי מהות כו' שעדיין אינם ניכרים במהות ומציאות דבר מה שז"ש ולא בחכמה ידיעא שזהו בחי' החכמה שבהעלם העצמות דא"ס שנק' חכמה הקדומה שע"ז א' ולתבונתו אין מספר. וכן חסד דא"ס שבבחי' העלם העצמות עד גם בחי' מל' שבהעלם העצמות וכמו משל העלם של גילוי כחות הנפש שבאי' בגילוי באדם כהעלם של גילוי אור השכל שבכלי המוח שנק' מקור השכל שבא בגילוי וכן מקור החסד ושאר המדות (כמשי"ת בפ' נח באריכות). ועכ"ז הן במספר י' כח"ב ומדות כו' אלא שהן בבחי' ההתכללות זע"ז בתכלית בלתי ניכר במציאות כל מדה בפ"ע כלל כמו שעלה בעצמות נפש האדם לבנות בנין שהרצון והשכל ומדות שבו בהעלם עצמותו הכל כא' ממש וכמו שאדם מרגיש א"ע מרצון שבמוח עד כח התנועה שברגל כא' ממש שזה בא מצד הארת עצמות הנפש שלמעלה גם מבחי' העלם דרצון ושכל כו' ע"כ כולל ראש וסוף כא' כו'. ולמעלה יובן ג"כ שזהו בחי' העקודים שעקודים כל הע"ס כא' בכלי א' בתכלית ההתכללות משא"כ בחי' נקודים שמתחלקים ליו"ד כלים כל אור בכלי בפ"ע כמו העלם החכמה שמאיר בגילוי או"כ דחכמה כו'. וז"ש חכים אך לא בחכ' ידיעא שהוא בחי' העלם מקור דחכמה בפרט כו'. וכך הוא בכל ספי' ומדה בפרט וד"ל:
(לח) ומעתה יובן ההפרש בין התכללות דע"ס דתיקון שמצד גילוי אא"ס בחכמה שאין לו ערך כלל לגבי התכללות דע"ס דתוהו שהוא בחי' נקודים שהן ע"ס שבבחי' ההעלם שבאי' לידי גילוי בע"ס דאצילות ע"י הקו"ח שעובר באצי' כו' שבחי' התכללות דהעלם דע"ס היינו שיהיו כמו בחי' ע"ס דעקודים שלא יתחלקו בי' כלים אלא יתכללו כא' בתכלית. וזהו רק מצד גילוי אא"ס עצמו שמאיר בכולם בשוה מראש לסוף מכתר עד המל' ואז יוכללו גם ב' הפכים כא' ממש כמו שמרגיש אדם א"ע בבת א' מראש לרגל כן ירגיש גם ב' הפכים כא'. לפי שעצם הנפש מובדל בערך מכולם כנ"ל כך בחי' עצמות אא"ס להיות מושלל ומובדל גם מהיות מקור למקור לע"ס גם להיות ע"ס בבחי' ההעלם. וכמ"ש ולאו מכל אינון מדות כלל אפי' בהעלם וכן ולא בחושבן י"ס כלל כנ"ל. ע"כ שוה ומשוה ראש וסוף שבהן וב' הפכים שבהן כו'. וא"כ הגם שהע"ס הללו דבחי' התוהו הן בעצם מציאותם כל א' בתקפו כחכ' וחסד בהעלם שהן מקוריים לע"ס הבאים בגילוי בבחי' כתר דכל ספי' בפרט בהתחלקות לי' כו'. אך כשבאים ועולים למעלה בעצמות המאציל ממש מתכללים כא' ממש והוא מצד תכלית הבטול עד שאינם במציאות ע"ס כלל אפי' בבחי' ההעלם ונק' ע"ס בלי מה בלי מהות כלל. משא"כ בחי' התכללות שבאה מצד גילוי אא"ס בחכ' שיש ע"ס מובדלים בכלים במציאות כל א' בפ"ע רק שהן מתאחדים יחד מצד תוס' גילוי אא"ס בחכמה שעושה בהם ביטול היש עד שיוכללו גם ב' הפכים כנ"ל ואינו נק' רק בטול היש כו'. אבל בחי' הבטול שבע"ס שבהעלם דתוהו הנ"ל שהוא בא מצד עצמות אא"ס ממש להיותו מושלל לגמרי מעיקר ומקור התהוות מציאותם כנ"ל. הוא בחי' ביטול אמיתי בתכלית מכל וכל עד שנק' בלי מה כו'. (וכמו שלהבת הקשורה בגחלת שכלולה שם בתכלית ולא ניכר במציאו' כלל. וכמ"כ ההתכללות העלם כחות הנפש בעצמות הנפש כאשר מאירה בכולן שוה ממש כנ"ל וד"ל:
(לט) ומטעם זה הרי יובן דהגם שיהי' עליי' לבחי' המדות דתוהו כאשר יבורר בחי' ב"ן ויעלה בבחי' ס"ג שיבאו המדות לעצם התקיפות שלהם כנ"ל. עכ"ז יהיה בהם דוקא בחי' ההתכללות כנ"ל מצד שיעלו ויתקרבו יותר לעצמות אא"ס ממש שלמעלה מעיקר מציאותם (ויהיו כמו בחי' עקודים הנ"ל) אז ממילא יתכללו ויתחברו בתכלית כי גם כמו שהן בתקיפות עצם מציאותם יבא בהן בחי' הבטול האמיתי מכל וכל מטעם הנ"ל. (משא"כ בחי' התכללות דתיקון צריכי' המדות לבא בבחי' מיעוט האור שהוא החלישות עד שיתכללו שנק' בטול היש לאין כנ"ל. אבל בבחי' ההתכללות דלעתיד במדו' דתוהו בעליות העולמות גם בעודנם כמו שהן בעצם מציאותם בהעלם העצמות יתכללו יחד כי יהי' סיבת התכללותם מצד עצמות אא"ס ממש שמזה יבא בטול האמיתי בבחי' אין המוחלט כו' כידוע וד"ל. (ואין זה דבר והפוכו תקיפות ובטול לפי שאין זה בטול היש עד שיהי' התקיפות וישות הפוכו אלא הוא בטול העצמי בבחי' אין העצמי שנק' אין המוחלט שכל בחי' יש אינו תופס מקום כלל וכלל גם כמו שהוא בלא בטול היש שהרי קמי' עצמות המאציל כלא ממש חשיב כו') וכמו גם עכשיו שע"ס דתוהו הן בבחי' מקור לגילוי בבחי' יש דבחי' הכתר דכל ספי' הרי קמי' העצמות כלא ממש חשיב דהיינו כאילו אינם במציאות כלל וכאילו לא נאצלו ונתהוו מעולם כלל כו' (וכמשי"ת וד"ל). ובכל זה יובן ביתרון מעלת התכללות דתוהו על ההתכללות דתיקון מב' טעמי' הנ"ל שהן א' כו' וד"ל:
(מ) ובכל זה יתורץ הקושיא הנ"ל למה לא היתה השבירה בעקודים ששם ריבוי האור יותר מאחר שהן בכלי א' לבד שלא יכול לסבול האור יותר כו'. אך הענין הוא לפי שע"ס דעקודים הן בתכלית ההתכללות וביטול במציאות לגמרי מצד הארת עצמות אור א"ס ממש דלאו מכל אינון מדות כלל אפי' בהעלם כנ"ל. ע"כ לא היתה בהן השבירה הגם שהן ברבוי האור ומיעוט הכלי ביותר וכהתכללו' עצם כחות הנפש בנפש עצמה כנ"ל. אלא דוקא בבחי' הנקודים שלמטה מהן שהן י"ס דתוהו שבאים בהתחלקות לי' כלים להיותם רחוקים יותר מן עצמות המאציל כשבאים להאיר מן ההעלם לגילוי דע"ס דאצי' כו' שאין בהן בחי' ההתכללות כ"כ אלא אדרבה כל א' בפ"ע דוקא בכלי שלו שם הי' השבירה שלא יכול הכלי לסבול האור כו'. אך בעליית העולמות שיעלו בחי' נקודים דתוהו למעלה יותר בקירוב אל העצמות (כמו בחי' עקודים כנ"ל) יחזור ויהיה בהם בחי' ההתכללות בתכלית מצד בחי' גילוי עצמות אור הא"ס שבהן כנ"ל (שהוא מה שכוללם יחד מראש לסוף כו' לפי שבעצמות אא"ס ממש אין שם אפי' מקור למקור לע"ס אפי' בהעלם כנ"ל וד"ל:
(מא) אך עדיין יש להבין דא"כ הי' ראוי להיות השבירה בהתחלקות דע"ס דאצילות ברבוי הכלים ביותר דהגם שהוא מיעוט האור אבל זהו רבוי התחלקו' ביותר מצד רבוי הכלים מכלים שונים פנימי אמצעי חיצון רת"ס שזהו ציור אדם חיצוני כידוע שזה בא מצד מיעוט האור בכלים רבים שהוא רחוק הרבה יותר מאור א"ס שבבחי' נקודים כידוע. וא"כ למה הי' בהיפוך שעיקר ההתכללות דבחי' התקון הי' בבחי' ברודי' שהוא בחי' אדם באו"כ ברמ"ח איברים כו'. אמנם הענין הוא כמ"ש במ"א שעיקר בחי' התכללות דתקון שבבחי' אדם הוא מה שאין לכל א' שלימות בלא זולתו כלל. וכאו"א מקבל ומשפיע כו' ראש מקבל מסוף כו' ובין אמצעות כולם דוקא נק' אדם. וזהו דוקא בחיצוניות דאדם ברמ"ח אברים שהן כלים החיצוני' שמתכללי' יותר מהתכללו' האורות כשכל ומדות וכל כחות הפרטיים כו'. וזהו התכללות אמיתי' יותר גם מהתכללו' דעקודים הנ"ל דכל א' יש לו שלימות בלא זולתו רק שמתכללים כא' ממש. וזהו אדם אדמה לעליון ממש שהוא עצמות א"ס ממש כמו שהוא למעלה גם מבחי' האור דא"ס שמאיר בשוה לע"ס דעקודים כי אינו רק מחבר ראש וסוף שנמצא שיש מציאות ראש וסוף כמו הכלל אל הפרט שנק' מח' כללית כמו מח' כללית לבנות בנין כידוע שמקיף לאבי"ע בשוה וכמשל הרגשה כללי' שמרגיש מראש לרגל כא' כנ"ל. אבל בהתכללות דאדם מצד שאין שלימות לא' בלא זולתו הרי אין כאן ראש וסוף כלל שזהו כמו שהוא בעצמות א"ס ממש שנק' שלימותא דכולא שאין דבר משלים אותו אלא הוא משלים את הכל והוא מה שנמצא השלימות באדם מצד שלא ימצא בו ראש וסוף כלל שדומה בזה לשלימות העליון כו' שהו בחי' יש האמיתי שלמעלה גם מבחי' האין העצמי שמתכללים בו הע"ס דעקודים ונקודים כו'. וכידוע בענין אל דעות ה' ב' דיעות שלמעלה למטה מיש לאין מיש האמיתי לאין כמו דקמיה כלא ממש חשיב כנ"ל בהתכללות דע"ס שבהעלם כו'. ומלמטה למעלה הוא מאין ליש שזהו בבחי' התקון דחכמה שמאין ליש תמצא באו"כ בציור אדם וסובל ב' הדיעות יחד כו'. ואמנם בחי' ביטול היש לאין דחכ' דאדם בחיצוניות אעפ"י שאינו רק התאחדות מפורדי' לבד הוא יותר עליון הרבה מהתכללות וביטול דע"ס שבהעלם דעקודים ונקודים ומטעם הנ"ל דאדם אדמה לעליון ממש כמו שהוא בעצמו טרם ששיער בעצמו בכח כו' להיות כלל לפרט כו'. ובזה יתורץ הקושיא דרבוי הכלים דאדם דוקא הוא עיקר ההתכללות האמיתי' בדומה לעליון ממש כנ"ל וד"ל. ובזה יובן בטעם דבראשית בשביל התורה וישראל שנק' אדם. כמ"ש וזאת תורת האדם שדומה לעליון ממש שנק' שלימותא דכולא כו'. והוא הטעם שמן התו"מ בעוה"ז דוקא בבחי' התיקון דאדם ברמ"ח מ"ע בחיצוניות האברי' דמלכא למעל' כידוע מזה דוקא יבא העוה"ב שהוא גילוי עצמות הא"ס ממש שנק' עדן שעשועי המלך בעצמו וכמ"ש (משלי ח, ל) ואהיה שעשועים כו'. והעה"ב שאחר תח"ה הוא למעלה מתח"ה שאינו רק בחי' הברו' דתוהו שנפלו ומתו כו'. שזהו ענין ממית ומחי' כו' וד"ל:
(מב) וזהו בראשית ברא כו' והארץ היתה תהו כו'. ונתקנה ע"י החכ' דבראשית שהיא התורה וישראל דוק'. וזהו פי' שמע ישראל דוקא שהוא בחי' אדם בתו"מ הוי"ה אחד ביחוד דע"ס דאצילות בכלים דוקא שדומה לעליון ממש שזהו מ"ש אנת הוא חד ולא בחושבן י"ס כלל אפי' בבחי' כלל ופרט כנ"ל וד"ל. ובזה יובן המדרש אמון פדגוג שמגדל התינוק מן הקטנות לגדלות דבחי' אדם דתורה אמון מוצנע דחכ' הקדומה כו' וד"ל: