לקוטי שיחות חלק ל/נח ג

לקוטי שיחות
חלק ל
בראשית א • בראשית ב • נח א • נח ב • נח ג • לך לך א • לך לך ב • לך לך ג • וירא א • וירא ב • וירא ג • חיי שרה א • חיי שרה ב • חיי שרה ג • תולדות א • תולדות ב • תולדות א • ויצא א • ויצא ב • ויצא ג • וישלח א • וישלח ב • וישלח ג • י"ט כסלו • וישב א • וישב ב • מקץ א • מקץ ב • חנוכה א • חנוכה ב • ויגש א • ויגש ב • ויגש ג • ויחי א • ויחי ב • ויחי ג • הוספות: בראשית • נח • לך לך • וירא • ויצא • וישלח • י"ט כסלו • וישב • י"ט כסלו־חנוכה • חנוכה • מקץ • ויגש • חורף • ויחי

נח ג

א. "והיתה הקשת בענן וראיתי' לזכור ברית עולם בין אלקים ובין כל נפש חי' בכל בשר אשר על הארץ". בפירושו מעתיק רש"י את התיבות "בין אלקים ובין כל נפש חי'" ומפרש: "בין מדת הדין של מעלה וביניכם, שהי' לו לכתוב ביני ובין כל נפש חי', אלא זהו מדרשו, כשתבוא מדת הדין לקטרג עליכם לחייב אתכם אני רואה את האות ונזכר".

לפום ריהטא נראה שכוונת רש"י לתרץ השאלה (שמביא בפירושו) "שהי' לו לכתוב ביני כו'" (כיון שכ"ז הוא חלק מאמירת הקב"ה, "ויאמר אלקים"), וע"ז מפרש שהכוונה ב"אלקים" כאן היא ל"מדת הדין של מעלה".

אבל צ"ע, שהרי מצינו ש"דרך המקראות לדבר כן", כמו שפירש רש"י עצמו בפ' וירא עה"פ "וה' המטיר על סדום גו' מאת ה' מן השמים", ש"אמר מאת ה' ולא אמר מאתו" – כי "דרך המקראות לדבר כן", ומביא ע"ז כמה דוגמאות, כולל דוגמא מפ' בראשית "כמו נשי למך ולא אמר נשיי", הרי שכבר בפ' בראשית אתי שפיר לשון הכתוב מטעם ש"דרך המקראות לדבר כן".

[במקומו בפ' בראשית שם לא פרש"י מאומה. ויש לומר הטעם, כי משם אין הכרח ש"דרך המקראות לדבר כן", כיון שהתם ה"ה דברי למך המובאים במקרא ולא לשון הכתוב עצמו, ולכן אין מזה הוכחה שזוהי גם "דרך המקראות". משא"כ בפ' וירא, שזוהי לשון המקרא – "וה' המטיר גו' מאת ה'" – הוכחה ברורה ש"דרך המקראות לדבר כן"].

וכיון ש"דרך המקראות לדבר כן" (וכדמצינו בכמה מקומות), מהו הכרחו של רש"י לפרש את הכתוב כאן ע"פ "מדרשו" (ד"בין אלקים" היינו "בין מדת הדין"), ולא כפשוטו, דמה שלא נאמר "ביני" הוא כי "דרך המקראות לדבר כן".

ב. גם צריך להבין האריכות בלשון רש"י:

א) ידוע שאין דרכו של רש"י לכתוב פירושו בדרך קושיא ותירוץ, אלא הוא כותב פירוש הכתוב בסגנון שהקושיא מסתלקת מאלי' – וא"כ, גם בנדו"ד הי' מספיק לכאורה שיכתוב "בין מדת הדין של מעלה כו'", ומדוע הוזקק רש"י להאריך ולפרש את השאלה "שהי' לו לכתוב ביני ובין כל נפש חי'"?

ב) לכאורה חידושו של רש"י הוא רק בנוגע לתיבת ("בין) אלקים", שפירושה "מדת הדין של מעלה" – וא"כ מדוע (א) הוא מעתיק מהכתוב גם תיבות "ובין כל נפש חי'"; (ב) וכן בגוף פירושו חוזר ומפרט "וביניכם . . ובין כל נפש חי'" – והול"ל בקיצור: "בין אלקים – בין מדת הדין של מעלה . . כשתבוא מדת הדין לקטרג כו'" (וכיו"ב)?

ג) כל האריכות בסיום פירוש רש"י – "כשתבוא מדת הדין לקטרג עליכם לחייב אתכם אני רואה את האות ונזכר" – היא לכאורה שפת יתר, שאין בה שום חידוש: הן בנוגע לענין הקטרוג – שזה פשוט שמדת הדין ענינה "לקטרג עליכם", וכן בהתועלת של אות הברית – שענינה כבר ידוע מהפסוקים שלפנ"ז, "והי' בענני ענן על הארץ (כשתעלה במחשבה לפני להביא חשך ואבדון לעולם – רש"י) ונראתה הקשת גו' וזכרתי את בריתי גו' ולא יהי' עוד המים למבול לשחת כל בשר".

ג. נוסף על האריכות – יש להבין גם כמה דיוקי לשונות של רש"י, ומהם:

א) הסדר בפרש"י תמוה, שבתחילה כותב פירוש הכתוב בקיצור ("בין מדת הדין של מעלה וביניכם"), ולאח"ז מפרש את הקושי בהכתוב ("שהי' לו לכתוב כו'"), ואח"כ חוזר שוב לבאר את פירוש הכתוב – "אלא זהו מדרשו כשתבוא מדת הדין כו'"! והי' מתאים יותר להתחיל בהקושיא "הי' לו לכתוב כו'", ואח"כ ליישבה בפירושו "אלא זהו מדרשו, בין מדת הדין כו' כשתבוא מדת הדין לקטרג כו'".

ב) "אלא זהו מדרשו" – הרי זה ש"אלקים" הוא מדת הדין כבר הובא לעיל בפירושי רש"י כפשוטו של מקרא [החל מתחילת פ' בראשית, "בראשית ברא אלקים", ופרש"י "ולא אמר ברא ה', שבתחלה עלה במחשבה לבראותו במדת הדין כו'", וכן בפרשתנו עה"פ "ויזכור אלקים את נח" פרש"י "זה השם מדת הדין הוא כו'"] – ומה נשתנה כאן שרש"י מדגיש ש"זהו מדרשו"?

ג) "מדת הדין של מעלה" – ולא כתב רש"י (כבשאר המקומות) "מדת הדין" סתם (דמובן מאליו שהכוונה למדת הדין של הקב"ה)?

[מקורו של לשון זה הוא במדרש רבה על כתוב זה, אבל שם מובן טעם ההוספה, כי זה הלשון במדרש שם: "בין אלקים ובין כל נפש חי', בין אלקים זו מדת הדין שלמעלה, ובין כל נפש חי' זו מדת הדין של מטה, מדת הדין של מעלה קשה ומדת הדין של מטה רפה". משא"כ לפי פרש"י הרי אאפ"ל ש"ובין כל נפש חי'" היינו "מדת הדין של מטה" (שהרי זהו היפך הפשט לגמרי), אלא ענינו כפשוטו, כלשון רש"י "בין מדת הדין כו' וביניכם". וא"כ אינו מובן פי' התיבות "(מדת הדין) של מעלה"? ובפרט שחסר הביאור בזה שהיא "קשה" ודוקא במדרש ישנו אף שהתלמיד גדול יותר].

ד) "ביניכם" – מדוע שינה רש"י מלשון הכתוב "ובין כל נפש חי'"? ואין לומר דהיינו הך אלא שנקט לשון קצר – שהרי אין זה שינוי בלשון בלבד, אלא גם בתוכן, כי "ביניכם" ו"בין כל נפש חי'" מכוונים לשני סוגים שונים, כמפורש בכתוב שלפנ"ז "וזכרתי את בריתי גו' ביני וביניכם ובין כל נפש חי' בכל בשר" (וכפשטות הענין, ד"ביניכם" קאי על בני אדם, ו"כל נפש חי'" קאי על כל בעל חי).

וביותר תמוה: תיכף לאח"ז ממשיך רש"י "שהי' לו לכתוב ביני ובין כל נפש חי'" (ולא כתב "וביניכם")!

ד. ויש לומר הביאור בכל זה:

עיקר הקושי בכתוב (שאותו בא רש"י לתרץ בפירושו) אינו "שהי' לו לכתוב ביני" (ולא "בין אלקים") – כי ע"ד הפשט הרי "דרך המקראות לדבר כן" – אלא רש"י בא (בעיקר) לתרץ שאלה כללית בכתוב זה – והיא:

כל פסוק זה, "והיתה הקשת בענן וראיתי' לזכור ברית עולם בין אלקים ובין כל נפש חי' גו'", לכאורה מיותר הוא – כי כל הפרטים שבו, כבר נאמרו בפסוקים שלפנ"ז: "את קשתי נתתי בענן והיתה לאות ברית גו' והי' בענני ענן גו' וזכרתי את בריתי אשר ביני וביניכם ובין כל נפש חי' גו' ולא יהי' עוד המים גו'".

ועכצ"ל שכתוב זה בא ללמדנו ענין חדש שלא נאמר עדיין. וזוהי כוונת רש"י בהעתיקו מן הכתוב את התיבות "בין אלקים ובין כל נפש חי'" – כי בתיבות אלו מרומז החידוש שלא נודע עד כה, ומפרש רש"י מהו החידוש – "בין מדת הדין של מעלה וביניכם".

כלומר: ה"ברית" שבפסוקים הקודמים היא בין הקב"ה והעולם ("ביני ובין הארץ"), וענינה, ש"כשתעלה במחשבה לפני להביא חשך ואבדון לעולם", אזי "ונראתה הקשת בענן, וזכרתי את בריתי גו' ולא יהי' עוד המים למבול גו'". אבל כאן נתוסף עוד ענין של ברית – "בין מדת הדין . . וביניכם", היינו שלא זו בלבד שהקב"ה ירחם אז על העולם ולא יביא מבול, אלא שמדת הדין גופא תחדל מלקטרג ועד שתיהפך לרחמים [וכפשטות לשון (הכתוב ו)רש"י, שה"ברית" היא בין מדת הדין וביניכם].

וי"ל שענין זה הוא המשך להנאמר לפנ"ז "ויזכור אלקים את נח", ופרש"י שם ש"זה השם מדת הדין הוא ונהפכה למדת רחמים על ידי תפלת הצדיקים", שבהמשך לתפלתו של נח שהפכה את מדת הדין למדת הרחמים, ישנה ברית מיוחדת עם מדת הדין של מעלה, שעל ידי הקשת תתהפך מדת הדין לרחמים.

ועפ"ז מדוייק לשון רש"י "בין מדת הדין של מעלה וביניכם": (א) מאחר שהמדובר בברית נוספת על הברית שבין הקב"ה והארץ, יש מקום לטעות שהכוונה בהברית "בין מדת הדין וביניכם" היא לברית עם בית דין ("מדת הדין") של מטה (שנקרא ג"כ "אלקים" בכתוב) – שהרי כבר ישנה ברית עם הקב"ה – ולכן מדגיש רש"י שגם ברית זו השני' היא עם "מדת הדין של מעלה". (ב) רש"י כ' "וביניכם" (ולא "ובין כל נפש חי'"), דקאי בפשטות על בני אדם – כי עיקר הצורך ב"ברית" עם מדת הדין הוא בנוגע לבני אדם, שעליהם הוא עיקר קטרוגה של מדת הדין (כדיוק לשון רש"י בהמשך פירושו "לקטרג עליכם לחייב אתכם"), משא"כ "כל נפש חי'" שלא שייך עליהם (כ"כ) קטרוג של מדת הדין כיון שאינם בעלי בחירה.

ה. אלא שעדיין קשה: איך אפ"ל שהחידוש בכתוב זה הוא שכאן מדובר בברית ש"בין אלקים גו'" (מדת הדין של מעלה) – והרי גם הפסוקים שלפנ"ז הם דברים שנאמרו על ידי "אלקים", כהתחלת הפסוקים "ויאמר אלקים", וא"כ גם הברית ש"ביני ובין הארץ" היא "בין אלקים גו'" (שאמר ע"ד ברית זו), דהיינו מדת הדין, והדרא קושיא לדוכתא, מה נתחדש בפסוק זה?

ולכן ממשיך רש"י לבאר ולהוכיח, שאכן הדיוק "בין אלקים" הוא הוא החידוש שבפסוק זה – "שהי' לו לכתוב ביני ובין כל נפש חי'". כלומר, אין כוונת רש"י כאן להקשות איך מתאים לכתוב "בין אלקים" (מאחר שהוא דיבור המתחיל ב"ויאמר אלקים"), אלא לדייק השינוי בין פסוק זה להקודם לו – ששם נאמר "וזכרתי את בריתי אשר ביני וביניכם גו'", ומאי טעמא משנה כאן הכתוב ואומר "בין אלקים"? ומזה מוכח, שזהו החידוש בהברית שבפסוק זה לגבי הברית שבפסוק הקודם: אע"פ שגם בהפסוקים שלפנ"ז נאמר שם אלקים, אעפ"כ אין בזה הוכחה דמ"ש "ביני" היינו מדת הדין; משא"כ בפסוק זה, מכיון שבמקום "ביני" כתוב "בין אלקים", יש ללמוד שהכוונה כאן היא למדת הדין.

וההסברה בזה:

"אלקים" פירושו (כפרש"י לעיל) "שליט ושופט" (ובמק"א כ' "כל אלקים שבמקרא לשון מרות"), שמזה מובן, ששם אלקים אינו מורה בכל מקום על מדת הדין (בניגוד למדת הרחמים), אלא הכוונה להקב"ה כשליט על הארץ. וכן בעניננו, דמ"ש לעיל "ויאמר אלקים זאת אות הברית גו'", המכוון הוא שהקב"ה הוא השולט על הארץ, וקבע בעולמו אות ברית – "את קשתי נתתי בענן גו'". משא"כ בפסוק דידן, כנ"ל.

ועפ"ז מובן המשך לשון רש"י "אלא זהו מדרשו כשתבוא כו'" – כי ע"פ פשט הכתוב, מש"נ "בין אלקים" הוא כאילו הי' כתוב כאן "ביני" (וכנ"ל שכן הוא דרך המקראות לדבר), אלא שע"פ מדרש אפשר לפרש, דמש"נ שתי פעמים "אלקים" בכתובים אלו ("ויאמר אלקים גו' והיתה הקשת גו' לזכור ברית עולם בין אלקים ובין כל נפש חי' גו'"), הנה השם הראשון קאי על הקב"ה (ה"שליט ושופט"), והשני על מדת הדין של מעלה.

[נוסף לזה, שעצם הפירוש, שהקב"ה עשה ברית בין "מדת הדין" שלו ובין הארץ, אינו ענין של פשט אלא מדרש ואגדה].

ו. אמנם, אא"פ לרש"י להסתפק בכך, כי אינו מובן — סו"ס מהו החידוש של הברית הב' לגבי הברית הא'? כיון שכל פעם "שתעלה במחשבה לפני להביא חשך ואבדון לעולם" יזכור הקב"ה את בריתו שלא "לשחת כל בשר" — למאי נפק"מ ומה מוסיפה הברית עם מדת הדין ("בין אלקים"), שמדת הדין עצמה מתהפכת לרחמים?

ולכן מסיים רש"י "כשתבוא מדת הדין לקטרג עליכם לחייב אתכם אני רואה את האות ונזכר": "קטרוג" פירושו לא רק טענה הבאה לחייב את האדם ולהענישו כפי מעשיו, אלא זוהי טענה והשתדלות יתירה לחייבו יותר ממה שהוא מחוייב מצד שורת הדין.

ע"ד שמצינו (גם בפרש"י) שהשטן מקטרג בשעת הסכנה — דלכאורה, ממנ"פ: אם האדם חייב עונש, מדוע אין השטן מקטרג גם שלא בשעת הסכנה? ואם אינו חייב כלום, מה יועיל לו להשטן קטרוגו? אלא הפירוש בזה, שיש ענינים שבזמנים רגילים אין מענישים עליהם, אלא שכשיש סכנה וצריכים שמירה יתירה, אזי מועיל קטרוגו של שטן לחייב את האדם גם על ענינים אלו.

וכן בעניננו: יש מצבים שהנהגת העולם היא באופן שגורמת מחשבה לפני הקב"ה "להביא חשך ואבדון לעולם", וע"ז באה הברית הא' "ביני ובין הארץ", שהקב"ה יזכור את הברית ולא ישחת עוד את הארץ.

אבל לפעמים יש מצב ששייך קטרוג מצד "מדת הדין", "לחייב אתכם" עוד יותר מכפי שורת הדין, וכדי לבטל מעיקרא דבר כזה, עשה הקב"ה עוד ברית "בין אלקים ובין כל נפש חי'", דהיינו "בין מדת הדין של מעלה וביניכם", שעל ידי זה נשללת מעיקרא האפשריות של קטרוג, וכדיוק לשון רש"י "כשתבוא מדת הדין לקטרג כו'" אזי תיכף "אני רואה את האות ונזכר", באופן שמלכתחילה אינו בא לידי קטרוג בפועל,

כי מדת הדין עצמה נהפכת לרחמים, והיא פוסקת אך טוב לישראל, בטוב הנראה והנגלה, למטה מעשרה טפחים.

(משיחת ש"פ נח תשד"מ)